Программы — Центр народного творчества и повышения квалификации

Поселок Кажым Койгородского района наряду с поселками Нювчим и Нючпас входит в группу горнозаводских поселений республики; их появление связано с открытием на этой территории железорудных промыслов в середине XVIII в. (1756–1761 гг.). Основное население (квалифицированную его часть) промыслов первоначально составили обученные заводскому мастерству государственные крестьяне Вятской губернии, Великоустюжского уезда Вологодской губернии; для работ приобретались крестьяне, приписанные к Ветлужскому уезду Костромской губернии и Кадниковскому уезду Вологодской губернии. В связи с преобладанием населения из севернорусских и центральных губерний Европейской части России в поселениях формируется фольклорная культура, основой которой становятся традиции тех мест, к которым принадлежали заводчане. Так, «привнесенные» элементы обнаруживаются в материальной культуре: этнографы не исключают влияние типов жилищ тех районов, откуда были родом пришлые рабочие, в частности, территорий Вятской и Пермской губернии; в одежде присутствует заводская и городская специфика; в материальной культуре пос. Нювчим сохранилась традиция кружевоплетения («плетение на коклюшках»), не характерная для местной коми культуры, но имеющая богатые традиции в близлежащих вологодских землях и мн. др.

Согласно экспедиционным материалам в поселении Кажым отмечали три престольных праздника: Дмитриев день (8 ноября по н. ст., 26 октября по ст. ст.), Троицу и Николин день (22 мая по н.ст., 9 мая по ст. ст.). Местная Дмитриевская церковь была построена в 1761 году (деревянная), в 1817-1826 гг. (каменная) в честь святого Святителя Дмитрия епископа Ростовского, канонизированного в 1757 г.; в церкви было три престола: во имя святителя Дмитрия Ростовского, святителя Николая Чудотворца и святителя Иоанна Новгородского Чудотворца. Храм был закрыт в 1928 году, и, по воспоминаниям местных жителей, долгое время использовался в светских и хозяйственных целях (склад, сельский клуб, мастерская); с 1999 г. находится в пользовании местной православной общины. В семье кажымских жителей хранится икона предположительно, местного происхождения или имеющая прямое отношение к местной церкви, на которой изображены Св. Николай Чудотворец, Св. Иоанн Новгородский Чудотворец, Св. Дмитрий митрополит Ростовский.

Информация о Николином дне записывалась в 2010-2017 гг. от информантов 1930-1950-х годов рождения, соответственно, речь идет о состоянии традиции первой трети – середины XX века. При сложении разновременных записей становится более прозрачна динамика отношения к этому празднику кажымцев в первые десятилетия XXI века.

Единичные сведения указывают на то, что день св. Николая Чудотворца отмечался в пос. Кажым как съезжий праздник: в 1930-е годы жители из пос. Нючпас, расположенного примерно в 40 км от поселения Кажым, ходили в Кажым на празднование дня Николая Угодника, в этот день кажымцы совершали молебны и просили хорошей погоды («погоду просили, или дождя, или вёдро»), обходя с иконами здание чугуноплавильного завода. Также икону Николая Чудотворца использовали при обходах полей, поиске утопленников, в молебнах и обходах поселка для остановки пожара. Краевед А. Панюков со ссылкой на материалы Государственного архива Республики Коми (Ф. 162. Оп. 1. Ед.хр. 11) отмечал, что в 1900 – 1901 гг. на Кажымском заводе в числе нерабочих дней был 9 мая – день памяти Николая Чудотворца.

Итак, в Николин день (22 мая) жители пос. Кажым посещают ручей Устарчуж, который находится примерно в полутора-двух километрах от поселка. Около ручья проходит молебен с освещением воды, после чего люди набирают из ручья воду и используют ее в разных целях в течение года до следующего Николина дня.

В настоящее время к ручью ходят мужчины, женщины, дети; раньше ручей посещали, в основном, пожилые женщины и дети. Информанты, описывая место молебна, выделяют маркеры, придающие месту святость: рядом с ручьем на дереве находилась икона с изображением Николая Чудотворца («Николай Чудотворец там был, на сосенке»), по другим свидетельствам, стояла часовня, посвященная этому святому. В некоторых интервью собственно ручей называется святым, в одном из свидетельств 2010 г. тема святости источника становится более заметной благодаря числовому коду — ручей питают семь ключей, которые выходят из земли.

Интервью по преимуществу содержат описания одного и того же перечня предпринимаемых обрядовых действий: жители приходят к ручью, совершают молебен, бросают деньги в ручей, после чего умываются, обмывают больные места, набирают воду для дальнейшего пользования, совершают общую трапезу.

Ручей посещают обычно в первой половине дня, преимущественно в период с 10 до 12 часов дня, однако допускается посещать ручей в послеобеденное и вечернее время. Раньше к ручью местные жители приходили самостоятельно – индивидуально или небольшими группами, предварительно договариваясь между собой. В интервью 2010 г. информанты упоминали, что сами приносили икону, взятую из церкви или из дома («иконку носят туда сами», «Там иконка стояла, молились, кто как молитвы знает»). До недавнего времени молебны проводились силами местных жителей, например, молебен совершала знающая молитвы местная жительница пожилого возраста («какая-нибудь бабушка знающая»). Моление могло происходить индивидуально: знающие молитвы читали их (например, «Отче наш…»), не знающие просили благословения («Христос, благослови, благослови нас да дай водичку»). Некоторые неканонические молитвы или их фрагменты, упоминаемые информантами в интервью, имеют сходство с заговорно-заклинательными текстами. Например, набирая воду, просили: «Ангел воды, дай мне здоровья, бодрости и красоты» и др.

В последние несколько лет от церкви до ручья совершается организованный крестный ход, который проходит с участием приглашаемого священника; он же проводит молебен у ручья. При входе в храм прихожане приветствуют друг друга, говоря «Христос воскресе», «Воистину воскресе». Проводится служба, после чего от церкви до ручья совершается крестный ход, во время которого священник и прихожане исполняют тропари и молитвы «Христос воскресе…», «Отче наш иже еси на небеси…», «Богородица дева, радуйся…», «Слава господи воскресению твоему…» и др.

Культовое место в настоящее время выглядит следующим образом. Ручей Устарчуж находится в полутора-двух километрах от поселка Кажым в лесном массиве, представленном ельником травяным, впадает в реку Кажым. Ручей шириной от одного до двух метров, глубиной до 15-20 сантиметров. Вода прозрачная, светлокофейного цвета, дно песчаное. Рядом с ручьем установлен крест, который обнесен оградой, сход к ручью оборудован деревянной лестницей с перилами и настилом. 22 мая каждого года силами местной православной общины устанавливается небольшой стол для проведения молебна и большего удобства в наборе воды из ручья, приносится икона для совершения обряда.

Особое внимание в интервью уделено воде, ее свойствам и способам применения. В интервью вода получает устойчивый эпитет святая, лечебная, называется «святая вода Никола Чудотворец». По свидетельствам информантов, только на Николин день вода в ручье становится святой, лечебной, она сохраняет свои полезные, лечебные свойства в течение года, ее используют при болезнях и недомоганиях, для приготовления чая, умываются для «здоровья и долголетия», обмывают больные части тела, освящают домашние источники (колодцы), дом и хозяйственные постройки, обрызгивают домочадцев и домашних животных.

Помимо апотропейной и лечебной функций информанты упоминают и продуцирующую функцию воды из ручья Устарчуж — ее используют для получения хорошего урожая: в принесенной воде замачивают семена накануне посадки. В этом отношении Николин день является своеобразным стартовым днем начала сельскохозяйственных работ, связанных с выращиванием овощных культур.

В некоторых комментариях информанты сравнивают николину воду из ручья Устарчуж и крещенскую, подчеркивая их одинаковые свойства (полезность, лечебность, способность оставаться в течение года свежей, «не портиться», проч.) и наделяя и ту, и другую таким качеством как святость. По сути, в народном сознании отношение к николиной воде, манипуляции с ней коррелируют с действиями, совершаемыми с водой на Крещение: водосвятие, умывание, купание или обливание водой с целью очищения от порчи или болезни, окропление водой домочадцев, дома, хозяйственных построек, животных, умывание для здоровья, красоты, удачного замужества.

Еще один важный момент манипуляций с водой состоит в том, что ее нужно «откупать» («А мы как будто покупаем эту воду…», «кидаем [деньги], чтоб воду выкупить»): с этой целью в ручей бросают медные деньги («только медные», «белые не бросают», «бумажные нельзя»). По поводу этого процесса у жителей поселка и приезжающего совершать молебен священнослужителя существуют разногласия, поскольку священник не разрешает бросать деньги в ручей, а местные жители перед набором воды все равно это делают.

В интервью местные жители высказывают версии возникновения почитаемого места. Согласно одной из них, около ручья было явление иконы Николая Чудотворца, соответственно Николин день стали праздновать в честь обретения иконы. По другой версии, название места связано с реальным человеком – рядом с ручьем жил старец Николай («дед старенький Николай», «дедушка Николай»), который по одной версии был священником, по другой — лекарем, и к нему местные жители ходили лечиться («он травами лечил, заговОрами, а плату никакую не брал. И вот в знак благодарности люди бросали монеты прямо к нему в ручей, и набирали эту воду, она как бы считалась святая…»). Собственно, со старцем связано и одно из народных толкований названия ручья: раньше ручей Устарчуж называли «у старца».

Мотивированные официальные объяснения, почему 22 мая ходят на ручей, появляются в местных публикациях 2015 года, в них ручей номинирован как «источник Николая Чудотворца», 22 мая называют «праздником села». В интервью, сделанных в 2017 году, информанты называют этот праздник «районным», говорят об особом почитании этого дня, используя определения большой, престольный, божественный:

Участие административного ресурса позволило «перевести» этот праздник в разряд «полуофициальных» (см. выше номинирование его «праздником села», «районным»). В 2014 году в интернете появилась информация о том, что с 01.06.2014 года администрацией сельского поселения «Кажым» реализуется малый проект «Живая вода святого источника – залог здоровья и хорошего настроения», предусматривающий обустройство зоны семейного отдыха вокруг местечка Устарчуж. Главная цель проекта – «сохранение культурных традиций у святого ручья и привлечение населения поселка для культурного и семейного отдыха». В рамках проекта предусматривалось благоустройство территории «у святого ручья Устарчуж» и установка беседки для отдыха, качелей, детского «песочного дворика» и комплекса для трапезы с костровищем.

В 2017 году зафиксировано проведение общественных праздничных гуляниях, которые организуются при непосредственном и активном участии местной администрации, и сопровождаются исполнением песен местным и приглашенным из районного центра фольклорными коллективами, вождением хороводов, приготовлением общей трапезы и угощением всех присутствующих. Повышенный интерес к этому дню актуализировал деятельность местных непрофессиональных (наивных) поэтов; от отдельных исполнителей записаны стихотворения и тексты песен, посвященные празднованию Николина дня. В стихотворениях описаны основные моменты, связанные с почитанием культового места и последующим поселковым празднованием — посещение ручья Устарчуж, манипуляции, которые надо делать со святой водой («водицей умойся», «баночку налей», «чай святой попей»), лечебная функция воды («чай продлит вам жизнь»), описание гуляний («сейчас и праздник здесь проводят», «веселые старты, шутки, прибаутки») и общая трапеза («угощают ухой, чтоб порадовать желудки»). В стихотворных произведениях провозглашается идея «процветания Кажыма и почитания Николина дня».

Таким образом, разновременные записи, сделанные в 2010–2017 гг., фиксируют изменение отношения к празднику местных жителей и появление в традиции представлений о празднике как сельском престольном. С Николиным днем и почитаемым святым местом связан корпус нарративов и свидетельств о явлении иконы Николая Чудотворца или старце Николае, живущим около ручья Устарчуж; постройке часовни, установлении памятного креста рядом с культовым местом; в фольклорных материалах дается интерпретация названия ручья; корпус текстов связан с описанием организации и проведения крестного хода, процедуры освящения воды в ручье и последующего ее использования. В связи с закрытием церкви и отсутствием священнослужителей исполнение наиболее значимых для общины ритуалов производилось местными жителями: молебен с водоосвящением, посещение почитаемого места и местночтимой святыни, окропление святой водой домочадцев, домашних животных, жилых домов, хозяйственных построек, складчины. После десятых годов XXI в. для проведения молебнов стали приглашать священника, в местных газетах появляются публикации об «особом» значении Николина дня для поселения, в 2013 г. зафиксирована информация о проведении мирских праздничных обрядов — общественных гуляний, которые стали организовываться местной администрацией. В этих мероприятиях участвуют местные фольклорные коллективы, поются песни, присутствующих угощают ухой и чаем, вода для которых набирается из ручья Устарчуж в день освящения.

Одним из уникальнейших феноменов декоративно-прикладного искусства коми является художественное декорирование тканей летских мастериц – узорная многоцветная вышивка на головных уборах и рубахах, которая не имеет аналогов у других этнографических групп коми.

Наибольший интерес представляют вышитые геометрическим орнаментом женские головные уборы – сороки. Этот головной убор состоит из четырех частей: налобника, позатыльня (хвост) и двух завязок (ноги, крылья) . Сороку носили надвинутой на лоб поверх твердого не очень высокого валика, концы завязывают сзади в узел поверх позатыльня. При этом, волосы полностью убираются под сороку. В узоре налобника можно выделить две основные части: основание и верх. Основание представляет собой широкую красно-черную горизонтальную полосу, а в верхней части выделяется центральный белый прямоугольник с неширокой красно-черной полосой по низу, две широкие красно-черные и две узкие, обычно не вышитые, вертикальные полосы. К обеим частям налобника, к основанию и к верху, по бокам примыкают узоры в форме буквы L. Низ основания, центральный белый прямоугольник и узкие невышитые вертикальные полоски окаймляются неширокими цветными бордюрами. Узоры различных частей налобника сорок разные, но одноименные части различных изделий всегда одинаковы по расцветке и технике вышивки, а в большинстве случаев и по рисунку. Красно-черные узорные полосы обычно представляют собой антиподально-шахматные композиции из геометрических и, возможно, сильно геометризованных изобразительных мотивов. Окаймляющие бордюры — это неширокие красные полосы с желтыми (оранжевыми), зелеными и изредка синими (фиолетовыми) штрихообразными вкраплениями. Окаймители и красно-черные узорные полосы вышиваются косым стежком и скрещенным швом. Вышивание начинается с нанесения черных линий («сьӧдавны» — очернить), затем застилается красное поле («гӧрдавны» — по-краснить) и уже в последнюю очередь вышиваются цветные вкрапления («разнӧявны» — расцветить). Центральный белый прямоугольник вышивается («серӧдны» — узорить) счетной гладью белым шелком по белому холсту. Точно так же могут быть вышиты узкие вертикальные полоски, но они обычно остаются незаполненными. Узоры центральных прямоугольников — диагонально-геометрические. Узоры в форме буквы L вышиваются смешанной техникой (косой стежок, двусторонний шов, крест) с применением черного, красного, желтого и зеленого цветов. На белом фоне даются геометрические или сильно геометризованные мотивы. На позатыльне сороки узоры располагаются двумя широкими вертикальными полосами, которые обычно упираются в поперечную нашивку из кумача, иногда дополненную вышивкой. Вертикальные узорные полосы — это бордюры с двуосевой симметрией. Узоры на тыльной части сорок вышиваются крестиком и скрещенным швом, прямые линии в окаймляющих бордюрах выполняются косыми стежками. Завязки сорок отличаются в зависимости от назначения убора. Завязки свадебных и праздничных сорок более нарядны. Они вышивались заранее, двусторонней красно-черной вышивкой по концам. Узоры состояли из геометрических или сильно стилизованных изобразительных мотивов. Материалом для вышивки сорок служит белый, красный и черный шелк, черная хлопчатобумажная нить и желтая (оранжевая) , зеленая и изредка синяя (фиолетовая) шерсть.

В описании летских головных уборов, сделанных финским этнографом У.Т. Сирелиусв 1907 г., приводятся местные названия конструктивных элементов сороки (даны латиницей с пояснениями на финском языке, а иногда приведены кириллицей). Согласно записям исследователя, орнамент на белом прямоугольнике налобной части сороки представлял собой ромбические фигуры, расположенные в виде сетки с названием vjatskoi sier (к.-з. вятскӧй сер ‘вяткий узор’), либо в виде perna-sier — центрального ромба с продленными сторонами (к.-з. перна сер ‘крестовый узор’). Другими зафиксированными названиями почти такого же узора были djenga (denga, dengu) sier (к.-з. деньга сер ‘денежный узор’) и daskik tshun (к.-з. дас кык чунь сер ‘12-рядный узор’).

В коллекции предметов, собранных У.Т.Сирелиусом, так же представлены мужские и женские рубахи, декорированные вышивкой мелким крестом, набором, тамбуром. Например, женскую рубаху shirt (к.-з. шӧрт ‘пряжа, нитка’), koroma (к.-з. кӧрӧма, женская рубаха со сборчатыми рукавами) исследователь определяет как наиболее архаичной: верхняя часть рубахи изготавливалась из неотбеленного холста, нижняя — из клетчатой домотканой ткани с использованием нитей синего, красного и белого цветов. Вышивка выполнялась хлопчатобумажными нитями красного цвета с локализацией в виде бордюра по краю рукавов, по воротнику-стойке, вдоль нагрудного выреза, по обшлагам рукавов. Больше всего вышивки располагалось на плечах.

Узор представляет собой чередование геометрических фигур, вышивка выполнена нитями красного цвета, который, как отмечает финский искусствовед Т.Вахтер, лишь на первый взгляд, выглядит узорчатым тканьем, но при ближайшем рассмотрении оказывается вышитым: «По вороту идет ‘поясовый узор’, на центральном узоре плеча – ‘большая собачья лапа’, по обе стороны которого — по ‘маленькой собачьей лапе’, по краям рукавов — трегольные узоры ‘пирожки’. Таких рубах в летской коллекции Сирелиуса немало, их декором являются: ‘крестовый узор’, ‘образ собачьей лапы’, ‘лезвие топора’ и др.».

Из мужских вышитых рубах, приобретенных У.Т.Сирелиусом на р.Летка, наибольший интерес представляет образец, который исследователь атрибутирует в своем полевом блокноте как ‘sigörsajördas’. Это праздничная мужская рубаха, сшитая из нескольких полотнищ домотканногонного холста шириной 40-45 см, швы выполнены вручную короткими стежками, покрой туникообразный. Рубаха примечательна своим декором: по вороту, разрезу на груди и рукавах выполнена геометрическая вышивка красной нитью в виде узких бордюров из ромбических фигур, внизу разреза вышит крест из небольших ромбов. На груди рубахи также расположена вышивка, имитирующая нательный крест на цепочке. В фондах Национального музея Коми представлена аналогичная рубаха, поступившая в музей из с. Летка в 1930-е гг. (полевые сборы Г.В.Шипуновой). Название рубахи – ‘сийӧса йӧрдӧс’ на лузско-летском диалекте означает «хомутовую рубаху». Действительно, вышивка в виде нательного креста на цепочке напоминает хомут (местное название орнаментального мотива — перна ‘нательный крестик’). Известно, что подобные рубахи относились к праздничной, свадебной одежде.

Вышивка на летских рубахах и сороках отличается по применяемым швам, колориту и орнаменту. Рубахи вышиваются набором, двусторонним швом и тамбуром, а сороки — косым стежком, прямой счетной гладью, скрещенным швом, крестом и иногда набором и двусторонним швом. Вышивка рубах производится красным по белому, а сорок — белым, красным, черным, желтым и зеленым по белому. Орнамент рубах — геометрический, сорок — геометрический и стилизованный, причем геометрические узоры разноименных изделий неидентичны. На основании выше перечисленных различий Г.Н. Климова делает вывод, что вышивка рубах и вышивка сорок, несмотря на то, что они существуют в едином комплексе, представляют собой явления различного порядка. Летская сорока не находят аналогий в головных уборах других этнографических групп коми, но имеет близкие параллели с марийской сорокой. Летские и марийские сороки однотипны не только по покрою и декоративному решению налобника. Аналогии прослеживаются также в сочетании геометрического и геометризованного орнамента (последний у других групп коми полностью отсутствует) в черно-красной цветовой гамме с вкраплениями желтого, зеленого и изредка синего цветов; в технике вышивки (узор наносится непосредственно на холст без всякой канвы и рисунка, по счету самым распространенным швом является косой стежок); в материале (шелк и шерсть). По мнеию Г.Н. Климовой эта близость не может рассматриваться как случайное совпадение, так как находит свое выражение в целом ряде деталей, самостоятельное возникновение которых едва ли могло иметь место. Они несомненно свидетельствуют об общей основе оформления летских и марийских сорок. Летская рубаха по ряду признаков тоже сильно отличается от этого вида одежды других этнографических групп коми. В конце XIX — начале XX в. для большинства коми характерны рубахи туникообразного покроя с одним центральным полотнищем и рубахи северовеликорусского типа с прямыми поликами и с широким присборенным воротом. В некоторых районах (например, в Прилузье и на Нижней Вычегде) рубахи украшались двухуточным браным ткачеством. Узоры располагались поперек плеча, по обшлагу рукава и иногда по подолу. Летская же рубаха по покрою относится к типу рубах с косыми поликами. На летских рубахах основной массив узора располагается вдоль верхней части рукава, упираясь нижним концом в поперечную вышивку из кумача. Ведущие узоры на летских рубахах относятся к типу диагонально-геометрического орнамента, широко распространенного почти у всех групп коми. Однако летские диагонально-геометрические узоры имеют ярко выраженную композиционную специфику. Бордюры наплечий рубах, состоящие из диагонально-геометрических мотивов, разделенных друг от друга мелкими ромбиками (крестиками), в орнаменте других групп коми не обнаружены. На остальной территории коми некоторые из рассматриваемых шахматно-антиподальных бордюров зафиксированы в небольшом количестве только на нитовых поясах Косинского района Коми-Пермяцкого округа.

Специфика летской вышивки, выразившаяся главным образом в отсутствии аналогий в орнаментированном текстиле остальных групп коми и в наличии таковых у других народов (марийцев, русских), является, по мнению Г.Н.Климовой, ценным источником для характеристики специфических компонентов, из которых слагалась этнолокальная традиция населения бассейна Летки.

Родился Иван Иванович Игушев 6 мая 1921 г. в д. Муфтюга Удорского р-на РК. В пять лет, переболев оспой, Иван Иванович потерял зрение. Несмотря на незрячесть, он помогал родителям по хозяйству: ходил за водой, колол дрова. В дальнейшем он научился валять валенки. Собиратели фольклора часто отмечают, что исключительность сказителей не ограничивается чисто сказительскими талантами, нередко односельчане считают их наделёнными и иными способностями, связанными с магией и целительством. Иван Иванович в этом плане не был исключением, он обладал даром костоправа. По свидетельству односельчан, к нему приезжали лечиться люди со всего района.

Для многих коми сказочников путь обучения сказительству с детских лет, через непосредственное восприятие живой, близкой традиции был одним из основных. И.И. Игушев еще ребенком остался без зрения, и это обстоятельство в какой-то мере способствовало его увлечению сказками: «Ас восяесöкöт пышъявны иг вермы. Баб-пöльескöт пукавлывлi. Вöйтти эд из юны, сöберитчасны сизим-кöкъямыс мужик да казка висьталöны, гольöны» (Бегать со своими сверстниками не мог. Сидел со стариками, со старушками. Раньше ведь не пили, соберутся семь-восемь мужиков и сказки рассказывают, разговаривают). С 17 лет он начал рассказывать сказки сам. Ивану Ивановичу доводилось рассказывать сказки в разной обстановке: у себя дома, у соседей. Неоднократно ему приходилось рассказывать сказки детям во время дежурства его сестры, Антонины Ивановны, в школьном интернате. Узнав о нем, как о талантливом сказочнике его начали приглашать на вечера сказок в школу.

Сказительское мастерство И.И. Игушева способствовало тому, что он стал и одним из лучших знатоков быличек. В ходе экспедиционных поездок Н.С. Коровиной было записано от удорского исполнителя около десяти быличек, шесть из которых были затем опубликованы в сборнике «Му пуксьöм – Сотворение мира», подготовленном в 2005 г. П.Ф. Лимеровым. Кроме сказок И.И. Игушев знал много загадок, а также частушек, которые сам исполнял под балалайку.

Несмотря на то, что репертуар И.И. Игушева был представлен различными жанрами фольклора, ограничимся подробным рассмотрением сказок. Такой подход объясняется тем, что, во-первых, названный жанр преобладает в репертуаре И.И. Игушева, во-вторых, в настоящее время накоплен значительный материал, позволяющий, с одной стороны, более детально исследовать произведения сказочника, показать их идейно-художественную ценность, раскрыть особенности творческой лаборатории И.И. Игушева.

Основу репертуара И.И. Игушева, как и у многих других удорских сказочников, составляют длинные многосюжетные волшебные сказки, как он сам называет, «бур казкаес» (хорошие сказки): «Кудряш», «Кöин-сар» (Волчий царь), «Венька», «Коштшей Бессмертнэй» (Кощей Бессмертный), «Кык веська пöль» (Дед с два вершка). Интерес представляют сказки о Ерослане Лазаревиче, Бове-королевиче, восходящие к лубочной традиции, однако непосредственно не имеющие печатного источника, а усвоенные из устной традиции. В репертуаре И.И. Игушева имеются и четыре оригинальных сюжета о богатырях русского эпоса, а также новеллистические сказки: «Бестшаснэй Василей» (Бесчастный Василий), «Купеч» (Купец), и сатирико-анекдотические, «шутнэй, балагуритан казка» (шутливые, балагурные сказки): «Иван Солнцев», «Шут Иван». Удорский сказочник создал свои оригинальные сказочные произведения, разрабатывая известные и малоизвестные сюжеты, контаминируя их.

Каковы же источники, непосредственно питавшие творчество И.И. Игушева? Это, прежде всего, коллективно выработанная фольклорная традиция д. Муфтюги Удорского р-на. Именно она явилась первой школой сказительства, послужила плодородной почвой, на которой выросла творческая индивидуальность И.И. Игушева. По его словам, перенял он сказки от замечательных сказочников-односельчан: В.Н. Ивкиной, А.С. Коровиной, И.К. Федорова, П.С.Бажукова. Однако уже отбор, который сказочник делает из местного общесказочного репертуара своего времени, является результатом его индивидуального творчества.

Унаследовав всё лучшее в фольклоре Удорского р-на, И.И. Игушев творчески подошел к народным произведениям, обогатил их и дал им новую жизнь. Каждый его текст, наряду с традиционной фабулой, традиционными образами, традиционными приемами, выработанными поколениями сказочников, несет в себе нечто новое, своеобразное, присущее только его творческой манере.

В репертуаре удорского сказочника есть довольно большой пласт сказок, тесно связанных с книжной традицией. В силу своей слепоты, И.И. Игушев не мог сам читать книги. Однако же, по словам сказочника, ему довольно часто читали вслух не только родственники, но и приходившие его навестить подростки. Окончательное оформление книжных проиведений в сказочные тексты, конечно же, было сделано самим исполнителем, сумевшим создать цельные, логически завершенные произведения.

Книжные источники, послужившие основой для сказок И.И. Игушева, относятся к разному типу. Одна группа сказок представляет собой пересказы известных сказочных повествований или романов, пришедших в лубок из переводной литературы: «Бова Королевич», «Ерослан Лазаревич». Влияние лубочной литературы, по нашим данным, в основном, было опосредованным: упоминаемые здесь сюжеты усваивались со слов другого исполнителя, узнавшего его из книги или от предыдущих исполнителей. По словам И.И. Игушева, сказку о Бове-королевиче он узнал от грамотного сказочника из д. Тойма Удорского р-на по имени Петыр Вань (Иван Петрович, фамилию, к сожалению, установить не удалось), а сказку о Ерослане Лазаревиче – от коми исполнителя И.К. Федорова, прочитавшего книгу об этом герое во время работы на лесопильном заводе в с. Каменка Архангельской области.

В репертуаре И.И. Игушева имеются четыре оригинальных сказочных сюжета о богатырях русского эпоса: Илье Муромце («Илля Мурамеч»), Добрыне Никитиче («Добрыня»), Ставре Годиновиче («Василиса Микульштшина»), Алеше Поповиче («Коморок»). Анализ текстов показывает, что все они в той или иной мере связаны с книжными источниками.

Интересно, что литературным источником для второй группы сказок И.И. Игушева стала коми книга «Русскöй богатыръяс» (Русские богатыри), вышедшая в Сыктывкаре в 1951 г. Книга представляет собой сборник прозаических пересказов на коми языке 21 былинного сюжета, 9 из которых посвящены Илье Муромцу. Переводчиками-составителями сборника русских былин стали А.А. Денисова и Н.А. Колегова. К сожалению, в этом сборнике не были указаны источники переводов. Однако анализ текстов позволяет предположить, что переводчики в основном пользовались сборником былин «Русские богатыри», адаптированным для современного читателя известным ученым-фольклористом И.В. Карнауховой. Впервые книга вышла в 1949 году и с тех пор неоднократно переиздавалась.

О генетической связи сказки И.И. Игушева с коми книгой «Русские богатыри» свидетельствуют, во-первых, тождественная композиция, во-вторых, отдельные текстуальные совпадения.

Источником для третьей группы книжных сказок И.И. Игушева стал сборник И.А. Осипова «Висер вожса сьыланкывъяс да мойдкывъяс» (Песни и сказки Вишеры), изданный в Сыктывкаре в 1941 г. Текстологический анализ показал, что 6 сказок из репертуара И.И. Игушева: «Кудряш», «Кöин сар» (Волчий царь), «Педот-стрелок» (Федот-стрелок), «Иван-купеческей сын» (Иван-купеческий сын), «Иван Солнцев», «Бур кыв» (Доброе слово), восходят к одному источнику – сборнику И.А. Осипова.

Варианты сказок И.И. Игушева представляют собой своеобразный сплав прочитанного и собственного сказительского опыта, сложное переплетение сюжетных подробностей, традиционных формул, восходящих и к книжному источнику, и к устной сказочной традиции.

И.И.Игушев не только знает и помнит большинство наиболее распространенных сюжетов, но и прекрасно владеет так называемой сказочной обрядностью. Умело использует он в своих произведениях традиционные формулы, повторы, концовки. Своеобразие текстам придают разнообразные «бытовые реалии». Местный колорит очевиден в сказках И.И. Игушева, где события и персонажи переносятся в условия жизни, хорошо знакомые коми сказочнику.

Усваивая сюжеты, поэтические приемы каждый сказочник вырабатывает под влиянием всего сказочного репертуара и свою манеру сказывания. Манера исполнения и интонация сказок И.И. Игушева изучалась нами во время непосредственного контакта со сказочником, на основе слухового восприятия, а также при прослушивании магнитофонных записей.

И.И. Игушев – крепкого телосложения, волосы с сединой, человек скромный, приветливый. Рассказывая сказки, он сидит на своем обычном месте – за столом, на плотно придвинутом к нему стуле. Никаких вещей поблизости от сказочника нет. Мышцы лица расслаблены, нет попыток использования мимики. Ведет повествование без жестикуляции, сдержанно, только голос модулирует, подчеркивая различный характер развертывающихся событий. Итак, пантомимическая стилистика – полная неподвижность, беспристрастие лица и тела. Ясно, что такая манера исполнения подходит к волшебно-фантастическому материалу. И.И. Игушев не был импровизатором, его богатая память хранила сюжеты и мотивы до мельчайших подробностей.

И действительно, не было случая, чтобы при рассказывании он потерял бы нить рассказа и остановился, чтобы припомнить. Видно было, что само рассказывание доставляло ему удовольствие, и такое внимание к его сказкам с нашей стороны было ему ценно и дорого. Чувствовалось, что для Ивана Ивановича было своего рода праздником, когда он рассказывал сказку за сказкой, найдя внимательного слушателя, высоко ценившего его рассказы.

Что касается интонационного оформления, то оно в точности соответствует стилистике пантомимической. И.И. Игушев – человек тихий, спокойный, любит рассказывать сказки в медленном темпе. Речь рассказчика приостанавливается иногда вставным словом «ну ладно»: «Но ладнö, бöра вöдзö мунi, мунi – воис мöд дöмö» – «Ну ладно, снова дальше ехал, ехал, продъехал ко второму дому». Слово «ну ладно» произносится более низким, спокойным голосом, сказочник как бы акцентирует внимание слушателя на длительности действия, отделяя одно событие от другого.

Важным компонентом интонации является мелодика речи. Она существенна для сказочной композиции и, несомненно, присутствует и в сказывании И.И. Игушева. Например, помогает дифференцировать прямую и повествовательную речь. Речь действующих лиц иногда выделяется и тембровыми средствами, однако лишь в незначительной степени; сказочник не стремится к яркой тембровой индивидуализации.

Итак, И.И. Игушев обладал своими, присущими ему драматическими приёмами, которые обычно соответствуют не только рассказываемому сюжету, но и общей манере сказывания, выработанной под влиянием всего сказочного репертуара. Стремление рассказывать длинные многосюжетные сказки сдержанно, без лишних жестов, отсутствие мимики, неспешность действия исполнителя, обилие стилистических повторов придают его произведениям эпическую размеренность и позволяют охарактеризовать индивидуальный стиль И.И. Игушева как стиль сказочника-эпика, сохранившего в своем творчестве четкие формы сказочной обрядности.

И.И. Игушев – был прекрасным хранителем сказочного наследия Удоры, полновластным хозяином традиционных сказочных сюжетов, образов, стилевых приемов. Используя все лучшее в фольклоре края он творчески подходил к народным произведениям, впитавшим в себя разнообразные источники устной и литературной традиции, обогатив их своим талантом, дав им новую жизнь, создав свои, совершенно особые сказки.

Традиционная праздничная одежда женщин Усть-Цильмы

Усть-Цильма – одно из уникальных историко-культурных мест на Русском Севере, где «старина» является живым воплощением современности. Ярким подтверждением этого является сохранение и использование женской народной одежды – повседневной и праздничной. Красота печорских нарядов была подмечена многими путешественниками, исследователями, в частности Н.Е. Ончуков на рубеже XIX–XX вв. писал об этом: «Даже в костюмах Печора сохранила парчовые боярские наряды, в центре хранящиеся только в музеях». Минуло столетие, красотой уникальных женских нарядов можно восхититься и в XXI в. Усть-Цильма донесла, сохранила и продолжает нести моду «допетровских» времен, удивляя величием старопрежних (столетней давности) нарядов.

В период социалистического строительства в СССР борьба с «пережитками прошлого» велась в разных областях, в том числе искоренению подлежала и народная одежда. В наибольшей степени это коснулось центра страны и приближенных к нему краев и областей. И лишь в удалённых окраинных местностях «перестройка» коснулась не всех сфер традиционного уклада и жизни сельчан.

После революции 1917 г. устьцилёмы активно скупали у северо-западного населения (мезенцев, каргопольцев, пинежан), переходившего на готовую фабричную одежду, их народные одеяния из старинных дорогих тканей, в основном «золотого шитья» и шёлка, которые затем мастерицы перешивали по своим образцам. Верность традиционному костюму усть-цилемских староверов, с одной стороны, объясняется их осознанным выбором – стремлением сохранять «стародавние» традиции, заповеданные отцами и дедами; с другой, – этому способствовали обстоятельства, связанные с неудовлетворительным снабжением советской деревни промышленными товарами. В этих условиях борьба за искоренение народной одежды была бессмысленной.

Ситуация изменилась в послевоенные годы, когда в районе развернулась государственная торговля предметами первой необходимости. Хотя формально никаких нормативно-правовых документов и постановлений, запрещавших носить народную одежду, не существовало, традиционную одежду представители сельской власти начали воспринимать негативно. Её запрещали носить не только специалистам госучреждений, но и всем, кто туда приходил.

Но и в этих обстоятельствах староверы не спешили изымать из своих гардеробов традиционные одеяния, их по-прежнему сохраняли и использовали; многие запрещали своим детям носить современную одежду, которая стремительно входила в обиход молодёжи. К 1970-м гг. традиционную одежду носили уже только женщины среднего и старшего возраста.

В сер. 1970–1980-х гг. Усть-Цильма приковывает к себе внимание кинематографистов, открывших Усть-Цильму как край с уникальной культурой, ежегодно приезжавших в район, осуществлявших съемку уникальной старины, людей – хранителей традиций. Особое внимание привлекли праздничные наряды усть-цилёмок и самобытный праздник «горка», который мастера кино приезжали снимать в течение нескольких лет подряд. Важно заметить, что организационная работа проводилась через администрацию района, методистов отдела культуры. Тогда никто не мог предугадать, что фильм «Праздник на Печоре» станет спасительным не только для народного праздника «горка» и поворотным в истории его проведении, но и в сохранении народной одежды, а желание «попасть в кадр» станет одним из стимулов для усть-цилемской молодежи и детей к участию в празднике. К всеобщей радости хранителей старины вновь обнаружился спрос на традиционную одежду. Портнихи начали обучать молодых девушек её изготовлению; в 1980-х гг. народную одежду шили и продавали уже в сельском ателье. А ныне этому мастерству девочек-школьниц обучают в Центре дополнительного обучения «Гудвин» (с. Усть-Цильма). Замечу, что традиционную одежду шьют и в городах республики Коми, где действуют землячества Межрегионального общественного движения «Русь Печорская»: гг. Сыктывкар, Ухта, Печора – Республика Коми; Нарьян-Мар – Ненецкий национальный округ.

В отличие от других севернорусских (поморских) селений, где традиционная крестьянская одежда в конце XIX – начале XX вв. была постепенно вытеснена городской, на нижней Печоре народная мужская одежда бытовала до конца 1960-х гг., а женская одежда остаётся востребованной и в настоящее время. Полностью сохранены сарафанные комплексы праздничной, молитвенной, повседневной и рабочей одежды, зимние виды одежды и обуви, узорное вязание.

Несмотря на то, что устьцилёмам лишь удалось сохранить и отчасти развить севернорусский комплекс одежды, усть-цилемские староверы всю традиционную одежду идентифицируют исключительно со староверием: «наша староверска одежжа», которая по-прежнему играет важную роль в их жизнедеятельности и рассматривается носителями культуры как один из значительных конфессиональных символов. По мере приближения к старческому возрасту некоторые женщины меняют современную одежду на традиционную, что является своеобразным этапом перехода христианок от мирской жизни к молитвенному житию.

Вопрос для многих – что побуждает сегодня современных женщин приобретать традиционные костюмы? Тем не менее усть-цилемские женщины и девушки являются истинными ценителями праздничных нарядов и стремятся пополнять гардероб одеждой прошлых столетий. Инновацией является изготовление праздничных детских нарядов для мальчиков и девочек от трех лет, участвующих в фольклорных коллективах и горочных гуляньях. В прошлом нарядную одежду разрешалось носить не ранее подросткового возраста; в настоящее время многие устьцилёмки стремятся «справить наряд» малолетним внукам, которые не противятся этому, а наоборот охотно принимают народную одежду, хотя и надевают её пока по исключительным случаям.

Несмотря на строгость предписываемых регламентаций к жизни старообрядческих наставников, призывавших одноверцев носить простую неброскую одежду, усть-цилемские девушки и молодые женщины не стеснялись использовать ткани ярких расцветок и дорогих материалов как российского, так и заграничного производства. Вопрос о ношении яркой народной одежды не выносился на покаяние, но обсуждался в сельской округе, если таковую носили не по возрасту. С учётом широкого разнообразия товаров сложилась традиция сочетать в праздничной одежде разносортные ткани: верх нарядной одежды, головных уборов шили из дорогих тканей, таких как репс, парча, бархат, шелк, штоф, объединённые в названии мате́рья, а подкладку – из домотканых или хлопчатобумажных мануфактур. Большой популярностью пользовались ткани с растительным орнаментом. Бумазея, сатин, ситец использовались для пошива обычно повседневной одежды, получившей название тка́невая, которая не рассматривалась нарядной, как и в других старообрядческих центрах на Русском Севере.

Сдержанных цветовых решений в одежде придерживались на Пижме – центре печорского старообрядчества, даже в сер. 1950-х гг., когда послабления в вере были уже значительными, у пижемцев праздничная одежда по-прежнему оставалась менее нарядная, чем у жителей районного центра, славившихся богатыми дорогими нарядами. Н.П. Колпакова, побывавшая в 1929 г. в Усть-Цильме, оставила следующее восторженное описание об увиденном: «Ну, дорогие потомки, мы вчера нагляделись на такое!.. Ни в одном театре не увидишь, и не в каждом сне приснится. <…> И не во сне, а наяву, средь бела дня. До сих пор в глазах стоит всё это алое, синее, золотое, зелёное… На высоком – очень высоком! – речном обрыве – девичий хоровод. В нём человек пятьсот. Но из какой же сказки явились эти девушки в их невиданных, неслыханных одеждах? Шелестят тяжёлые пышные шелка. Плавно волнуются сборчатые сарафаны. Расцветают диковинные узоры, серебряные цветы на парчевых “коротеньках” – сборчатых безрукавках до пояса, надетых поверх сарафанов. Колышутся пышные цветы штофных, затканных шелковыми цветами “шалюшек”. Громадные шёлковые платки отливают множеством нежных оттенков – бледно-палевых, розовых, тёмно-синих…».

Потребность к приобретению дорогой одежды, по-видимому, была неотъемлемой частью жизни усть-цилемских женщин. Трагизм жизни староверов, притеснение и изгнание с родных мест не сломили «остальцев древлего благочестия», а мощная духовная, созидательная сила помогла им не только выстоять, но и сформировать и развить русское народное искусство, представленное уникальной техникой шитья золотом, высокохудожественным литьём икон, оформлением рукописных книг, изысканной росписью по дереву. Здесь народная одежда стоит в одном ряду с высокохудожественными исканиями староверов и их стремлением сохранить всё старорусское, и народный костюм во всём богатстве его убранства был в числе этих приоритетов.

Используемая одежда у устьцилёмов, в зависимости от её качества и характера применения, подразделялась на несколько видов: праздничная – за́добро, менее нарядная – сере́ння, повседневная – нашо́вна/зався́шна и рабочая – за́худо. Устьцилёма полагают, что «без худой одежды доброй не увидишь». «В чём к обедни, в том и к обредни»; «в чём на обряду, в том и на вылюдье» – так говорили о тех, кто не по назначению использовал одежду. Каждому делу и возрасту соответствовали определённые облачения. Даже в течение буднего дня было принято переодеваться несколько раз: для совершения молитвы, выполнения домашних работ, по уходу за скотом, и это не являлось запретным, как у соседей – печорских коми староверов, рассматривавших любое переодевание в течение суток как «тунавны» (колдовство, ворожба).

В комплектность за́добро входила верхняя и сарафанная одежда. Праздничная одежда отличалась от повседневной набором дорогих тканей – золотое шитьё, штоф, репс – называлась наряд: «Женщины любят обшивать свою одежду по швам цветными кантами и другими украшениями, а во время гуляний, например, одевают в Усть-Цильме старинные парчовые одежды, опушённые соболем или дорогими мехами, на голову надевают кокошник, на шею массу старинных цепей и крестов. Словом, получается старинный боярский костюм русской боярыни или боярышни, какой нигде нельзя встретить теперь в русской деревне, и которому только не соответствуют надетые на ноги глубокие калоши. Всюду на Печоре (речь идёт о низовьях реки – Т.Д.) женщины одеваются очень хорошо, и в праздничные дни на них можно видеть не только хорошие ситцы или сатины, а шёлк, бархат, дорогое сукно или драп», – писал Мартынов на рубеже XIX –XX вв.

В одежду из дорогих тканей наряжались девушки и молодые женщины в весенне-летний период: в дни двунадесятых праздников и хороводных (горочных) гуляний. Особо выделяли наряд, в котором водили хороводы и называли го́рочный. В его комплектность входила одежда, выполненная из так называемых золоты́х матерья́лов, а сами облачения назывались золоты́ми. В таком наряде также выдавали девушек замуж; использовали и одежду из красного штофа с золотым украшением (прибо́р). Особо выделяли канафа́тные и большие репсовые платки (пла́ты), которые устьцилёмки измеряли четвертями (расстояние от мизинца до большого пальца широко раскрытой ладони); иные платки составляли 12–14 четвертей и при ношении концы таких платков достигали уровня коленей. Устьцилёма по-прежнему очень бережно относятся к одежде, особенно к праздничной, которая передаётся по наследству и служит нескольким поколениям.

Гардероб современных усть-цилемских женщин составляют наряды XIX столетия, доставшиеся по наследству от бабушек и прабабушек, а также костюмы из современных (нови́зенных) тканей, сшитых по традиционным образцам. Костюм женщин многосоставный, насчитывающий пять и более видов одежды, и это без подсчета многочисленных юбок и рубах, которые в прошлом надевали с различными целями: оберега, сбережения нарядной одежды, для «пышности» фигуры. Вариативность костюма определяется его функциональным назначением, определявшим социовозрастные особенности и статус. Девушкам-невестам и молодым замужним женщинам шили одежду из самых ярких и дорогих тканей, для украшения использовали бисер, речной жемчуг, дутые ажурные пуговицы, позумент и др. Их выходная одежда состояла из рубахи, называвшейся как и по всему Русскому Северу, рукава́, сарафана, пояса, пелерины на лямках – коро́теньки, пояса, головного убора – хаза, повязки, повойника (побо́йника) или платка. Яркий, чаще красного цвета наряд молодухи должен был свидетельствовать о её здоровье, способности к деторождению, о ней говорили: «баска да дородна, бела да красна».

Рубахи. Основным видом плечевой одежды у женщин была и остаётся рубаха-рукава, названная так из-за широких рукавов, состоящая из двух частей: верхней (рукава) и нижней (стан, стану́шка) – названия нижней части рубахи повсеместно различались в зависимости от длины. Женские рубахи – рукавa в усть-цилемских селениях подразделялись на два типа: I. рубахи с плечевыми вставками-поликами, представленные разными подтипами; II. туникообразные рубахи. Рассмотрим праздничные рубахи первого типа. В усть-цилемской традиции сохранены названия элементов рубахи с поликами, часть из которых, явно местного происхождения: ла́стовицы – полики; подла́стовица – подкладка на плечевой части женской рубахи; подопле́чье – подкладка со стороны спины, в том числе и мужских рубах; кушачо́к – манжет; боро́к – нашивка на вороте; поворо́тень, поворо́тье – центральная часть переда и зада изделия; подз а́персье, за́персье – внутренняя сторона низа рукава; по́дкладь – подкладка; припле́чек – часть рукава, примыкающая к полику; ластовицы и нашивка по вороту, декорирующие изделие, объединены в названии прибо́р.

Ранние типы рубах, бытовавшие в усть-цилемских селениях в сер. XIX – нач. XX вв., известны по коллекциям А.В. Журавского, хранящихся в Музее антропологии и этнографии имени Петра Великого, представляют собой изделия на подкладке трёх видов:

1) рубаха из шёлка с прямыми поликами; изделие полностью сшито из однородной ткани, полики пришиты по утку; по всему вороту косым стежком забраны мелкие редкие сборки, без воротника, прямой нагрудный разрез по центру, застёжка на одну пуговицу по горловине. В пазухе вшиты небольшие вставочки из хлопчатобумажной ткани, местное название которых не указано собирателем. Рукава широкие, пришитые по основе среднего полотнища и низу поликов, заужены к запястью. Края изделия обшиты другой тканью. Стан отпорот, видны следы шва. Рубаха сшита вручную.

2) рубаха из шёлка с прямыми поликами, выполненными из более плотной ткани золотого и серебряного шитья, пришитыми по утку; по всему вороту косым стежком забраны мелкие сборки, без воротника, прямой разрез на пуговичном креплении. В пазухе вшиты небольшие вставочки из бумажной ткани. Рукава широкие, пришитые по основе среднего полотнища и низу поликов, заужены к запястью. Края изделия обшиты другой тканью. Стан короткий. Рубаха сшита вручную.

3) рубахи с прямыми поликами, пришитыми по утку, по всему вороту забраны мелкие сборки, ворот-стойка с прямым разрезом спереди на всю длину изделия, с пуговичным креплением на воротнике. Рукава широкие, пришитые по основе среднего полотнища и низу поликов, зауженные к запястью, либо оформлены манжетой (вар.: обшлаг, кушачок). Стан до уровня коленей / низа спины. Такой тип рубах бытует и в настоящее время. Праздничные рубахи отличаются от повседневных подбором дорогих тканей, богатым украшением, в число которых входит борок – полоска из позумента на воротнике-стойке, дутые «золотые» и медные пуговицы/запонки; двойная машинная строчка из ярких контрастных ниток, прошитая по окружности горловины, периметру ластовиц и вокруг них, по низу рукавов, полностью прострачивали планку, оформлявшую разрез. На рубахах с частичной подкладкой – до середины предплечья – прострачивается одинарная строчка, фиксирующая подкладку к изделию. Современные рубахи шьют из фабричного шёлка и парчи по традиционному способу кроя с зауженным к запястью рукавом; вышли из использования изделия с манжетой, что объясняется упрощением в изготовлении рубах. Уместно предположить, что оформление низа рукава манжетой связывалось с чисто практической целью – возможность фиксирования рукава на уровне локтей, что было удобным при использовании таких рубах в застольях или работе – сохраняло изделие от загрязнения.

Сарафаны. Наряду с рубахой, распространенным видом одежды был сарафан, который имел различные названия в зависимости от способа пошива – косоклинный, косой, кошёный, лопатина, прямой, сарафан, сарафанчик, юбка с лифом, нижна юбка; от используемой ткани – камка, камчатый, пестрядинный, матерчатый, штофник, бархатник, ситник, китайка; от степени изношенности – сарафан, сарафанишко, сарафанец; календарной приуроченности – говеннисной, т.е. тот, что носят в пост; горочный – предназначенный для праздника горка; возрастной принадлежности – старушечьий; сарафан наделялся следующими характеристиками: по полноте изделия трубистый ‘объёмный’ и узиханный ‘куцый’. Все эти виды сарафана разновременны по происхождению, имеют разную судьбу – степень бытования, сохранности, разную функциональность, специфику.

Благочестивые староверы до сих пор косоклинный сарафан на коротких лямках, с высокой грудинкой называют исключительно лопатина и не применяют к нему название сарафан, которым обозначают изделия прямого покроя со складками на узких лямках с фиксацией на тесьме под грудью (супонь). Прямой тип сарафана на Нижней Печоре прочно вошёл в обиход уже к концу первой трети XX в. Особое отношение к нему как греховной одежде, вероятно, сформировалось в силу его формы – заниженная линия верха, подчёркивающая женскую грудь, и отражено в усть-цилемской загадке: «Красивый бес на бабу влез» (сарафан). Сарафан, как воплощение нечистого, представлен и в демонологических рассказах, где персонажи, например, русалки, являются в ярко-красных сарафанах.

Уместно предположить, что, несмотря на экстравагантность сарафана и призыв благочестивых староверов к скромности в одежде, такой раскрой сарафана был разработан усть-цилемскими мастерицами, поскольку в поморских селениях его бытование не выявлено. Подобный сарафан использовался и ижемскими женщинами, но сохранение русских названий элементов и деталей одежды, скорее, указывают на авторство усть-цилемских портних. Мотивацией к разработке сарафана с заниженной линией груди могла стать обозначившаяся разница в численности полового состава населения – преимуществом женщин, вызванная ходом Первой мировой и гражданской войнами. Информанты отмечают, что сарафан такого фасона в годы его утверждения в среде так и не приняли старухи, запрещавшие и молодёжи носить «срамной сарафан», но именно молодёжь подхватила это веяние «моды» и сарафан прочно вошел в обиход первоначально в качестве повседневной, а затем и праздничной одежды.

Из культурных значений важным выразителем были покрой и размер сарафанов. Это были стойкие маркёры-определители этно-и социопризнаков. Для праздничного костюма большое значение имели длина и полнота изделия. Прежде всего, это относилось к праздничным и обрядовым косоклинным, а к 1940-м гг. и прямым сарафанам – их шили длинными, поскольку считалось, что в хороводе ноги должны быть закрыты, в ином случае говорили: «ноги видно – не почётно»; если сарафан едва прикрывал голеностоп, то такой называли подергушкой. Достоинство косоклинного сарафана заключалось в использовании роскошных тканей: с золотой и серебряной нитью, яркого штофа, цветастого репса; в богатстве декорирования: нашивки из золотого позумента на всю длину изделия (строки), дутые ажурные пуговицы. Богато украшенный косоклинный сарафан из «золотых» тканей назывался сушун. Красота прямого сарафана зависела от количества и глубины складок задней части и пышности сборок переда. Для повседневного ношения и работы сарафаны шили короче на 20 см.

Самым ранним типом сарафана, бытовавшим и в настоящее время и использующимся в усть-цилемских селениях, является косоклинный: на узких лямках, на подкладке. Они представлены следующими подтипами.

1) С двумя прямыми передними и одним задним полотнищами, к которым с боков «ёлочкой» пришивалось по два клина. Перед изделия сверху был немного завышен и прикрывал грудь, пройма выкраивалась округлой.

2) С одним прямым передним и задним полотнищами, к которым с боков пришивали по одному большому клину. Перед изделия сверху был немного завышен и прикрывал грудь, пройма выкраивалась округлой.

3) С одним прямым передним и задним полотнищами, несколькими подклинками. Верхняя часть была такой же, как у сарафана первого подтипа. Общим украшением этих сарафанов был позумент или широкая тесьма (строки), которые пришивали спереди по центру на всю длину изделия, а также дутые пуговицы на воздушных петлях. Верх изделия (перед и зад) и лямки также оформляли позументом/тесьмой. Такие сарафаны бытовали повсеместно на Русском Севере.

4) Сарафан с прямым передним и задним полотнищами, клинья «ёлочкой»; на поздних сарафанах (1970-е гг.) клинья не имели определённых форм, поскольку изделие шили из двух-трёх сарафанов, выбирая цельные куски, от величины которых и зависел их крой; их пройма округлая. На сарафанах из плотной ткани, например, бархата спереди закладывались по четыре неглубоких складки-защипа, сзади по две-три, исходящие от центра к бокам изделия; на шёлковых и сатиновых сарафанах по линии груди и спины закладывалась мелкие многочисленные складочки-защипы. Украшался только верх сарафана: горизонтальные и вертикальные нашивки из позумента или тесьмы пришивали спереди по верху изделия и по центру на высоту 25-30 см; пуговицы.

Косоклинные сарафаны носили с юношеского возраста до старости. Для повседневного ношения они были без нашивок. Первые три подтипа бытовали в усть-цилемских селениях до конца 1940-х гг., затем были вытеснены прямым сарафаном. В некоторых деревнях до 1960-х гг. такие праздничные сарафаны входили в состав свадебного наряда невесты, и в зависимости от использованной ткани получали названия (бархатник, штофник). В настоящее время сохраняется и используется четвёртый подтип сарафана исключительно в качестве моленной и погребальной одежды, который называется исключительно лопатина.

Прямой сарафан на узких лямках, названный Б.А. Куфтиным «московский», относится к третьему типу сарафана. Изделие состоит из пяти-шести прямых полотнищ (в зависимости от ширины ткани), задняя часть закладывается в крупные складки – с боков к центру; перед шьётся из двух полотнищ и собирается на вздержке. В настоящее время по-прежнему сохранены названия деталей сарафана. Верх задней части изделия – задинка; портнихи особо выделяют эту часть сарафана в силу трудоёмкости работы: «одну задинку прострочишь и уже можешь сказать, что сарафан готов – очень трудна эта работа. Надо складочки ровно выстрочить на машинке» (Записано от И.П. Тороповой, 1933 г.р. в с. Усть-Цильма, в 2008 г.). Расстояние между лямками (подмышками) называется продух; эта часть сарафана всегда должна быть натянута, если сарафан доставался в наследство и был велик, то продухи убавляли, в ином случае изделие утрачивало форму и обвисало. Украшением праздничного сарафана служат «золотые» кисти, обшивка лямок и верха задней части сарафана ярким атласом. До сер. 1970-х гг. повседневные и менее нарядные сарафаны украшали нашивками из чёрного сатина (бе́йки), и мелкими складками (подши́вки), прошитыми по всей окружности сарафана на высоте не ниже 40–45 см. С проникновением в край современных парчевых тканей, мастерицы начали изготавливать кисти из парчи, которые в настоящее время по-прежнему используются. В качестве нашивок использовали фабричное кружево, которое окрашивали в черный цвет. К левой стороне подола на высоте 30 см пришивалась полоска ткани (подподо́лье), а низ сарафана обшивался плотным материалом, чаще с ворсом и назывался ще́тка. Эти детали сарафана и ныне используются для придания дополнительного объёма изделия.

Нагрудная одежда. Нарядной женской плечевой одеждой является коро́тенька – короткая, распашная, расклешённая на подкладке, на узких лямках, с прямым разрезом, с украшением пол и верха позументом или парчой. Полы соединяются потайными пуговицами. Покрой коро́теньки известен двух видов: 1) на узких лямках с боковыми швами; передняя и задняя части раскраивались способом «полусолнце»; 2) на узких лямках с боковыми швами; перед с боков слегка расширен книзу, на задней части закладывали складки, направленные с боков к центру. В прошлом коротенька была видом одежды девушек и молодых замужних женщин, носивших распашной наряд первые пять лет замужества. Изделие являлось составной частью свадебного наряда: его носили с косоклинным и прямым сарафаном; с к. 1960-х гг. коротеньку начали надевать поверх нарядного фартука. Дальнейшие изменения, связанные с использованием этого вида одежды произошли в сер. 1990-х гг. – коротеньку, как и прочую нарядную традиционную одежду, начали шить девочкам от трёх лет, которых приводят на хороводные гулянья. В настоящее время душегреи носят и девочки, и 50-летние женщины.

К поясной одежде относится праздничный фартук. Данный вид одежды появился в первой трети XX в., когда косоклинный сарафан был вытеснен круглым (прямым). Фартук является исключительно нарядным видом одежды, который носят с прямым сарафаном, повязывают под грудью на уровне крепления сарафана и закрывают прорезь (супо́нь). Изделие изготавливается из двух прямых полотнищ ткани или трёх (в зависимости от ширины) и первоначально по поясу присбаривалось в мелкую складку, а в настоящее время закладываются глубокие складки. Верх изделия по талии оформляется поясом из той же ткани, с боков крепятся длинные концевые завязки. Украшением изделия служат кисти, пришитые от подола на высоте 30 см; окантовка атласом подола и боков фартука до уровня нашивки кистей. Фартук носили девушки и замужние женщины репродуктивного возраста в дни свадебных и праздничных застолий, на горочные гулянья. После 45–50 лет женщины постепенно упрощали свой наряд, и первым видом одежды, который исключался из повседневного и праздничного костюма, был фартук. В настоящее время фартуки надевают на горку, в дни свадебных гуляний женщины всех возрастов, за исключением старух, и это не осуждается хранителями традиций, полагающими, что народная одежда самая почётная.

Головные уборы. Головной убор с названием «шапка» являлся сугубо мужским. Усть-цилемские женщины носили чепцы и декоративные головные уборы на твёрдой основе, не имевшие обобщающего названия. Каждый конкретный вид убора обозначался по-особому. Головной убор-шапка в гардероб современных женщин проник лишь в 1970-х гг., но в прошлом термин активно использовался в разговорной речи и относительно женщин, например, когда характеризовали их устойчивость к окружавшему сообществу/индивидам: «повесить шапку на ухо» означало не реагировать на пересуды сельских жителей, близких. Устойчивым выражением «надеть глухую шапку» характеризовали мужчин-примаков, вошедших на проживание в дом жены. «Последнюю шапку с себя снимет», – говорили о бескорыстном, щедром человеке; «пришивно́й си́мой» называли легкомысленных людей. Си́ма «капюшон».

Главным элементом женских головных уборов был платок, который носили с младенчества до последних дней земной жизни. Платок был первым подарком девочке-младенцу, который ей дарила крёстная вместе с нательным крестиком и поясом при крещении. Ношение платка было знаком приличия девушки/женщины, выражением «утерять с головы плат» характеризовали девушек «лёгкого» поведения.

Достоинство платка зависело от фактуры материала и размера, определявшегося в четвертях (об этом говорилось ранее). Ранних сведений о типах платков, бытовавших на Печоре, не сохранилось. Известно, что со второй трети XIX в. устьцилёмки уже носили фабричные платки, многие из которых используются в настоящее время. Соро́чка – небольшой платок из ситца, в нём совершали работы по дому; шалю́шка – платок средних размеров (полушалок) из штапеля или шерсти, использовался для повседневного ношения, а из шёлка или кашемира – в воскресные и праздничные дни. Одним из критериев, по которому платок причисляли к нарядному, были кисти из шёлковых или шерстяных ниток; иногда женщины самостоятельно дополняли ими фабричные платки, придавая им праздничность.

Названия платков были образованы от фактуры тканей и способов изготовления. Ре́псовые – праздничные платки из шёлка и полушёлка, ткань с лицевой стороны отличалась мелкими округлыми рубчиками, образованными двойной прокидкой утка (репсовое плетение) или за счёт разницы в толщине нитей утка и основы (ложнорепсовое переплетение). Их прежнее название – гродетур. Такие платки бытовали повсеместно на Русском Севере, различавшиеся по цветовым решениям на несколько видов, со сходным характерным узором, укрупнявшимся от центра к краям, варьирующимся в формах и размерах завитков». В усть-цилемских селениях преобладают репсовые платы следующих цветовых решений: красно-зелёные, синие-оранжевые, зелёно-сиреневые с местным называнием чафра́неные, оранжево-голубые; во всех перечисленных видах платков общим является ещё и чёрный цвет. Бело-голубые, бело-розовые и бело-оранжевые – во всех двухцветный орнамент. У всех платков основу орнамента составляют в центре мелкие цветы, по углам крупные букеты/гирлянды цветов и крупный стилизованный растительный орнамент из завитков по кайме. Платки различались по размерам, нашедшим отражение в выражениях: ма́лых плато́в, сре́дних плато́в, больши́х плато́в.

Канафа́тные – шёлковые платки, с геометрическим узором, состоящим из крупных квадратов, центр которых украшен золотой нитью. Такие платки нарезали из полосы ткани, использовавшейся в Вологодском крае в качестве фаты, а устьцилёмки носили в виде платков, из одной полосы получалось по два платка. Платок имелся только у женщин из зажиточных семей и считался «богатым»; наличие в нём золотой нити послужило основанием для его другого названия – золотой плат; устьцилёмки его определяют как поче́тный. Наличие в гардеробе такого головного убора являлось критерием богатства.

Парчовый платок начали использовать с середины 1960-х годов. Его изготавливали из куска фабричной ткани, по краям распускали нить, и делали короткие кисти, а также оформляли плетёными кистями из шёлковых ниток.

А́глицкий платок – в усть-цилемских деревнях так назывались полушерстяные полушалки, основной фон которых был красный, в растительном орнаменте по кайме присутствуют белый, синий, зелёный цвета. В настоящее время к такому виду платков причисляют и ситцевые платки бело-красной расцветки, которые в прошлом предназначались для выполнения сенокосных работ.

Редни́нный плат – полушерстяные и хлопчатобумажные платки, чаще зелёного цвета с многоцветным узором, центральный орнамент – «восточные огурцы», мелкие цветы. Платок входил в состав обрядовой одежды: использовался для совершения соборных служб и заручения невесты в свадебном обряде. Молитвенные платки были строгими, их не украшали кистями, ссылаясь на греховность: «Кисти не пришивали к платкам, в которых ходили молицце, шшыталось грехом. Бут-то на кистях бесы сидят, так преш говорили, нельзя украшать висюльками одежу, в которой моляцце. В платах с кистеми только нарежаюцце, на горку ходят, на госьбы, а к образам не ставают» (Записано от А.А. Чупровой, 1928 г.р., в с. Усть-Цильма в 2004 г.)

Кроме платков, устьцилёмки носили и другие головные уборы и украшения. Убранством являлась непосредственно атласная/шёлковая/парчовая лента или небольшой платок, чаше косынка, которую сворачивали в полоску и завязывали вокруг головы. Девушки украшали косы лентами, которые они приобретали сами у чердынских купцов или принимали в качестве подарка от потенциальных женихов.

Полный набор украшений девушка могла использовать лишь после приглашения её в круг совершеннолетней молодежи. Среди девичьих головных уборов распространенными были повязки различного шитья, которые носили повсеместно в России. На знаковом уровне головное украшение девушки, достигшей совершеннолетия, было одним из символов девичества, воплощением красоты, свободы, достоинства.

Самым дорогим девичьим головным убранством был хаз. Для его изготовления брали различные виды тканей, в том числе и цветовых решений: на очелье использовали широкий позумент, который по низу расшивали речным жемчугом, широко распространённым для украшения головных уборов по всему северу и северо-западу России. Затылок украшали шелковыми или полушелковыми тканями одного вида, а ленты – из другого. Изделие фиксировалось на голове при помощи потайных завязок; ленты являлись декоративным украшением, их перекидывали половинным узлом. Девушки из богатых семей имели по два-три таких украшения. В них ходили на горочные гулянья, рождественские посиделки, участвовали на девишнике, а подружки невесты – золовки – и на свадебном гулянье.

В настоящее время бытуют два типа головных уборов, согласно местным названиям и формам:

1) Кокошник – мягкий невысокий чепец, на подкладке с каплевидным донцем и околышем, завязками на затылке, по краю окантовка из более плотной ткани. Его постоянно носят женщины, использующие традиционную одежду. В их гардеробе обязательно имеется праздничный кокошник, сшитый из дорогих тканей и один-два из ситца – для повседневного ношения. В прошлом вдовы, не пожелавшие вторично вступать в брак, прекращали носить кокошник, что для сельских свах являлось знаком, и в дальнейшем их уже не рассматривали как потенциальных «невест». В настоящее время кокошники носят даже женщины почтенного возраста, объясняя: «для тепла».

2) Побо́йник – свадебный головной убор на твёрдой основе, название образовано от общерусского повойник, а по форме является типом сборника, бытовавшего в Архангельской губернии, – один из вариантов древнерусского кокошника. Сохранились побойники из старинных тканей золотого и серебряного шитья, по сведениям местных жителей, бытовавшие в 1930-е гг., современные шьют по старым образцам из парчи. Сверху по окружности головы крепят ленту (отди́рыш) также из «золотой» ткани особым безузловым способом: концы ленты выводят с затылка вперёд, перекручивают, разводят по разным сторонам и прячут под основу. На улице поверх побойника невестам накидывали большой репсовый плат, свернутый на угол, который не завязывали, его концы свободно спадали по бокам.

В 1990-е гг. с молчаливого согласия старух, побойник начали шить девочкам трёх-семи лет, которых наряжают в народный костюм в дни горочных гуляний.

Пояс – обязательная часть костюма, в прошлом его вместе с нательным крестом впервые дарили при крещении, и поэтому почитался одним из христианских символов. Имя, крест и пояс – первые культурные знаки, при наличии которых новорождённый обретал статус человека. Не случайно в усть-цилемской традиции о младенце, умершем некрещёным говорят, что на том свете он будет пребывать слепым и голым. «Без креста, да без пояса, как арестант», – говорят повсеместно о человеке, пренебрегающем данными атрибутами. Пояс определял пристойность человека, а об утратившем приличие в поведении, говорили, что он распоя́сался. В других случаях жизни выражением «задёрнуть за пояс» подчёркивали деловитость человека, превосходившего кого-то в каком-либо деле. «Запоясаный топор» – так называли отцовского помощника (в том числе и дочь), который всегда находился при нём и во всём помогал ему.

Пояса различались по названиям, технике изготовления, материалу и предназначению: опояска – широкий орнаментированный плетёный пояс из шерстяных ниток, использовался для ношения с верхней одеждой; поясом называли узкую орнаментированную тканую полоску, сплетенную на бердышке, которую носили с праздничной и повседневной одеждой; круглые плетёные пояса из цветной шерсти или шёлка завязывали по праздничной одежде; узкий плетёный пояс из разноцветных шерстяных ниток являлся обрядовым, его завязывали на время соборного моления; сетка – женский обережный пояс из простых или полушёлковых ниток, изготавливается по аналогии вязания рыболовных сетей при помощи деревянной иглы, носят с рубахой или сарафаном. Пояса, предназначенные для ношения с горничной одеждой, собирательно назывались пое́сья. Все они на концах оформлялись недлинными густыми кисточками из цветных ниток, использовавшихся при их изготовлении.

Народный костюм для устьцилёмов не просто одежда, защищающая человека от погодных явлений природы, она раскрывает их представления о красоте, нравственности. Для староверов, проживающих в иноэтничном окружении, костюм является знаком их принадлежности к русскому народу, выражением их этнического сознания. В настоящее время жителям Республики Коми Усть-Цилемский район известен как край, где бытует знаменитый праздник горка, в котором народная одежда является обязательной частью самобытного гулянья.

Татьяна Ивановна Дронова

Ответ 4

Усть-цилемская «горка»

Начало «горочных» гуляний приходилось примерно на вторую половину мая, т.е. было связано с наступлением стабильного весеннего тепла, которое устанавливалось, как правило, после вскрытия рек и таяния снежного покрова. Только появление сухих полянок позволяло начать «горочный» сезон. Как вспоминают старожилы, первая в сезоне «горка» обычно приходилась на Николин день и затем устраивалась во все крупные праздники весеннего цикла вплоть до Петрова дня, с которого на севере начинался сенокос: в Вознесение, Троицу, петровское заговенье, а также и в воскресные дни. Обязательными «горочными» праздниками являлись Иванов и Петров дни, в разных «кустах» деревень хороводные гуляния в это время приобретали характер съезжих праздников. Наибольшей масштабностью отличалась «горка» Иванова дня в центральном для района селе Усть-Цильма, куда жители окрестных деревень старались попасть также и из-за проходившей здесь в конце весны чердынской ярмарки.

«Горку» играли на ровных, возвышенных площадках – на берегу реки, на лугу за селом или в его центре.

Весенние хороводы занимали важное место в традиционной свадебной обрядности, открывая сезон молодежных собраний, на которых происходил игровой, а нередко и реальный выбор жениха или невесты. Именно брачная направленность «горки» определила состав «горочников», главное место среди которых отводилось молодежи. Однако данный вид праздничного гуляния собирал людей разных возрастов, в том числе и детей, и стариков, которые присутствовали на «горке» в качестве зрителей. «Руководителями» сложного с точки зрения хороводно-игрового сценария «горочного» действа выступали, как правило, также люди старшего возраста, их участие в «горке» было связано с так называемой «обучающей» функцией. Участия в хороводах людей разных возрастов и статусов (девки и парни, бабы и мужики) требовал порядок разыгрывания отдельных песен. Вообще «горочное» гуляние как смотрины молодежи и как часть ярмарочного собрания предполагало его многолюдность, массовость, зрелищность; в жизни Усть-Цильмы «горка» была, пожалуй, единственным местом и временем сбора такого большого числа людей, объединенных идеей праздника.

В разные культурно-исторические этапы своего существования и в разные по статусу праздники «горка» могла быть разной по временной протяженности. Можно выделить три типа построения «горочного» действа: 1) 3-частная «горка» (утренняя, дневная, вечерняя) с переменой девушками трех нарядов, при этом лучший наряд одевался на дневную «горку»; 2) 2-частная «горка» (до и после полудня) с переменой двух нарядов, лучший из которых демонстрировался также на дневной «горке»; 3) «горка» без разделения на части: единое действо, менее длительное по времени (собиралась обычно после полудня или к вечеру). Разделение на части было относительно условным в том смысле, что хороводы не прерывались на протяжении всего «горочного» дня. Разные типы «горки», по всей видимости, сосуществовали одновременно (в синхроническом плане) и зависели от степени значимости и развернутости гуляния в определенный праздничный или воскресный день: более полная (3-частная) «горка» устраивалась по большим праздникам; менее торжественное воскресное гуляние состояло из двух частей; небольшой вечерний хоровод, как следует из рассказов исполнителей, мог собираться в любой другой день, входящий в календарные рамки «горочного» цикла. С другой стороны, выделенные виды «горки» могут отражать постепенную трансформацию типов ее бытования (в диахроническом плане) от более ранних (нач. – первая треть ХХ в., и, возможно, ранее) к поздним (вторая пол. ХХ в.). Со временем одночастное действо заменило прежние усложненные формы.

Как хороводно-игровое действо «горочная» композиция объединяет семь разновидностей хороводов, имеющих точные местные наименования; в каждом из них исполнялись строго определенные традицией песни, обозначаемые самими исполнителями как «горочные».

1). «Столбы» / «из-за стенки» (усть-цилемское и пижемское названия), хоровод-процессия: медленное шествие («перехаживание») участников «горки», разбившихся на пары или по трое («стенки») из конца в начало колонны. При хождении «столбами» пелись не приуроченные к «горке» протяжные песни (например, «Я спойду, спойду, да младенька…», «Из-за лесу, лесу темного…, «Отлетает душочка да соколик…» и др.). Этот хоровод выполнял организующую роль, собирая участников на «горочную» площадку. По большим праздникам такой «смотр» «горочников» мог быть достаточно длительным, и утренняя «горка» могла даже ограничиваться «столбами».

2). Круг: движение взявшихся за руки по кругу («по солнцу» и против «солнца»). В кругу разыгрывались песни «Береза белая шумела-громела…», «Царёв сын…», «У нас N ходит по городу…», «Я капустоньку полола, приговаривала…», «Винный наш колодец…», «Хожу я гуляю вдоль по каравану…», «Вдоль было по речке, вдоль по Казанке…».

3). «Сторона на сторону» / «ряд на ряд» / «на две стороны», «линейный» (или «шеренговый») хоровод: поочередное приближение мужской и женской шеренг друг к другу (возвратно-наступательные движения). К данному хороводу приурочены песни «Не в саду девки гуляли…», «Вдоль было по травоньке, вдоль по муравке…», «По сеням хожу…», «Пошла в тонец тонцевать…», «А мы просо сеяли…».

4). «На четыре стороны» / «Иванов монастырь»: хоровод типа квадрата с открытыми углами (шеренги мужчин и женщин, девушек и юношей), перестраивающийся в женский полукруг, который огибала мужская хороводная цепь. Хоровод получил свое второе название по первым словам исполнявшейся в нем песни («Иванов монастырь становился, молодой черенец провострился…»).

5). «Бояра»: хоровод типа наборного с разыгрыванием песни «Вы, бояра, вы зачем пришли…», после которого, как правило, водили «дóлгу» / «вожжу». Эта «фигура» могла выполнять организующую («наборную») функцию, открывая дневную часть «горки».

6). «Дóлга» / «вожжá» (усть-цилемское и пижемское названия), орнаментальный хоровод: фигурное шествие по изогнутой линии («змейкой») цепи взявшихся за руки или за концы платков участников гуляния. «Долгу» водили под песню «Я по реченьке потеку…». В двух микролокальных вариантах названия этого хоровода отразился, с одной стороны, способ организации движения в хороводе (от слова «водить»), а с другой, – его зрительный образ: хоровод имел вид длинной (долгой) цепи, которая, по воспоминаниям местных жителей, достигала порой нескольких сот метров. Можно было бы рассматривать этот хоровод как наборный, поскольку к нему поочередно присоединялись участники «горки», и собранная «вожжа», как правило, плавно перетекала в следующий хоровод – «плетень», но данная «фигура» выступает в качестве центрального, кульминационного в «горочной» композиции хоровода. При трехчастной «горке» эта «фигура» как главная возникала на площадке не менее трех раз за день; неслучайно на Пижме сам хороводный праздник «горку» также называют «вожжой».

7). «Плетéнь»: фигурное (спиралевидное) движение колонны взявшихся за руки или за платки «горочников» с «заплетанием»: выстраивание в общей цепи (в «плетне») каждого участника таким образом, что кисть правой руки лежит на левом плече и держит левую руку стоящего сзади; вся цепь «горочников» проходит через «воротца», образуемые руками «заплетающихся»; затем происходит движение в обратном направлении – «расплетание»; исполняется после «дóлги» / «вожжи» под песню «Тут и хóдила, гýляла да за собой она вóдила…».

По характеру движения усть-цилемские хороводы представляют собой шествия («хождения») с разыгрыванием или без него. Медленные хождения, спокойная манера движений, присущие «горочным» хороводам, определили, по мнению Е. Рудневой, стилевое единство усть-цилемской «горки».

Сведения о порядке исполнения хороводов достаточно разнородны и не в полной мере проясняют картину «горочной» композиции. Последовательность хороводов определялась, как правило, конкретным «заводилой» «горки» и могла оставаться постоянной на протяжении ряда лет. Более четкое представление мы имеем о начале гуляния: к месту проведения «горки» ее участники направлялись по двое или по трое («стенками») и составляли первый хоровод («столбы» или «из-за стенки»). «Столбы», таким образом, выполняли организующую роль, собирая участников на «горочную» площадку; «столбами» же расходились после гуляния по селу. Опираясь на сообщения исполнителей, можно вычленить отдельные блоки устойчивых в своей последовательности хороводов, обычно следовавших друг за другом: «столбы» → «круг»; «круг» → «на две стороны»; «вожжа» → «плетень»; наборный хоровод («бояра») → «вожжа» → «плетень»; «на две стороны» → «на четыре стороны»; «круг» → «вожжа» → «плетень». При любом порядке хороводов они достаточно плавно сменяли друг друга, так что в любом развертывании «горочных» хороводов (круг ли перестраивался в две, а затем в четыре линии или наоборот) можно усматривать свою «логику».

На «горочной» площадке, неподалеку от хороводов могли устраиваться мужские игры спортивного типа: городки, в мяч, перетягивание ремня, поднимание гирь. В сравнительно позднее время (вероятнее всего, в начале ХХ в.) после «горки» стали устраиваться танцы (кадриль) в сопровождении инструментальной музыки (под гармонь, балалайку).

В целом усть-цилемскую «горку» можно рассматривать как регламентированное зрелищно-игровое действо с четкой ролевой структурой и хороводной композицией. «Горочная» традиция, прерванная в первой половине ХХ в. событиями исторического и социально-политического характера, возобновилась в 1970-ые гг. Ее заводилами тогда были представители старшего поколения, хорошо помнившие довоенную ««горку». Однако в связи с естественными изменениями культурного уклада и под влиянием современной массово-просветительской деятельности усть-цилемские «горочные» хороводы, безусловно, подверглись значительной трансформации: кардинально изменился состав участников и носителей традиции, сократилась протяженность действа, его репертуар, существенная роль в котором теперь отводится пляске и играм (типа «Зеваха», «Ручеек» и др.), и, разумеется, само место этого явления в общественной жизни. В современном бытовании «горка», получившая статус республиканского праздника, устраивается в административном центре (с. Усть-Цильма), а также в других населенных пунктах района силами фольклорных коллективов с массовым участием местного населения и гостей, как правило, в Иванов и/или Петров день.

В прошлом «горочные» церемонии играли значительную роль в традиционном культурном обиходе печорцев. Время проведения «горки» (весенний период крестьянского календаря, начало молодежной игры), массовость гуляния, половозрастной состав участников (молодежь – в центре внимания всего коллектива), особенности ролевого поведения (молодежь подвергается «обучению» игровой и шире – коммуникативной поведенческой этике), функции, которые выполняла «горка» в социализации молодежи, семантика хороводных игр – все это характеризует «горку» как особое явление праздничной культуры, во многом воплощавшее в местной традиции идеи календарной и свадебной обрядности. К настоящему времени «горка» естественным образом вышла за рамки празднично-обрядовой традиции, заняв свое место в современной массово-развлекательной культуре устьцилемов как своеобразный акт самоидентификации и как средство поддержания связи поколений.

Импровизация как особый вид песенного творчества, известна большинству народов Севера, импровизационный характер присущ многим жанрам фольклора самодийских и финно-угорских народов. Необрядовые импровизации северных коми – коми-ижемцев при наличии многих общих типологических черт имеют свое особое содержание, свой особый запас поэтических приемов. Уникальность этих произведений песенного творчества прежде всего связана с условиями их возникновения и бытования. Начало формирования ижемских коми приходится на вторую треть XVI в. В этот период на р. Ижме (притоке Печоры) была основана Ижемская слобода, которая долгое время являлась единственным населенным пунктом коми на нижней Печоре; лишь в конце XVIII столетия вокруг нее разросся куст новых поселений: Мохча, Сизябск, Гам, Бакур, Мошьюга. В XVII–XVIII вв. процесс формирования этой самой северной этнографической группы коми в основном был завершен. В его формировании приняли участие вымские и удорские коми, северные великороссы и ненцы. В результате длительного межэтнического смешения и этнокультурного взаимовлияния у ижемцев возник особый ижемский диалект языка коми с существенными заимствованиями в лексике из русского и ненецкого языков, произошли изменения в традиционном хозяйственном комплексе, определились и другие существенные отличия от остальных этнографических групп коми. Первоначально ведущими хозяйственными занятиями ижемцев были охота, рыболовство, скотоводство и земледелие. Но в XVIII–XIX вв. при сохранении прежних занятий ведущей отраслью экономики становится оленеводство. В XIX в. ижемцы значительно расширили территорию своего обитания. Был основан ряд поселений по всей средней Печоре, ижемцы заселили приток Печоры р. Усу, Большеземельскую и Канинскую тундры, основали свои поселения на Оби, большая их группа осела на Кольском п-ове. В зоне интенсивных межэтнических и межжанровых контактов и развивалась ижемская причеть, именно они определили фольклорно-этнографическую специфику ижемских причитаний. С одной стороны, это становление ижемской этнографической группы на основе синтеза разноэтнических компонентов (вымских и удорских коми, русских и ненцев), с другой – выработка на собственно национальной почве самобытных форм материальной и духовной культуры, отражающих различные историко-стадиальные процессы. Несомненное влияние на создание в этом регионе сложных, интересных фольклорные форм оказали русские Усть-Цильмы, в частности, влияние русской фольклорной традиции отразилось в сфере семейных обрядов. Стилеобразующим фактором, воздействовавшим через русскую усть-цилемскую причеть на формирование лиро-эпических ижемских причитаний, явилась русская эпическая традиция. Важным фактором, способствовавшим формированию развитой традиции причитывания, следует считать и параллельное функционирование в ижемской фольклорной традиции русских протяжных песен и необрядовых причитаний, общим для которых является конкретная бытовая ситуация их исполнения. Исследователи отмечают несомненное влияние русских протяжных песен на напевы ижемских причитаний. Различие стадий исторического развития коми и русского народов обусловило функционирование в аналогичных ситуациях различных песенных жанров, представляющих разные этапы эволюции песенной лирики. Именно в жанре причети на данной стадии исторического развития коми-ижемцы нашли отвечающую их запросам форму песенной лирики, что позволяет объяснить расцвет импровизационной поэзии коми-ижемцев.

Трудовые причитания – как один из уникальнейших жанров импровизации по происхождению восходят к обрядовым причитаниям, и по ряду формальных признаков они близки к ним. В ижемской фольклорной традиции выделяются похоронные, свадебные, рекрутские, колыбельные, трудовые и автобиографические причитания, образующие две тематические разновидности – обрядовые и необрядовые. Лироэпические трудовые импровизации-причитания стоят здесь в особом ряду. Они весьма разнообразны по тематике: в них отразились все основные формы хозяйственной деятельности, вся жизнь северянина. Специальные трудовые причитания складывались во время пахоты, сева, сенокоса, молотьбы, расчистки под пашни, переправы по реке, поездки в тундру, при праздничной уборке дома, во время ледохода и т.д. Они могли складываться «на любой случай», на любую тему, значимую для данной локальной традиции. Так, жители Усть-Ухты и Винлы издавна занимались лесозаготовкой и охотой на лесного зверя, и там были записаны причитания о работе в лесу, о поездке по лесной дороге, о лесных просторах. В Мохче и Сизябске занимались тундровым оленеводством, соответственно, и многие импровизации связаны с тундрой. Повсеместно были распространены лироэпические импровизации в честь усопших «родителей», явно имевшие обрядовый характер. На обрядовое происхождение трудовых причитаний указывает и их связь с песнями-заклинаниями, с которыми они близки и по своему образному строю и характеру мелодии. Сами исполнители и для обрядовых и необрядовых причитаний используют общий термин «бöрдэччанкыы» («причет, плач»). Форма исполнения импровизаций может быть двоякой. Они могут создаваться и исполняться одним импровизатором, но чаще всего, группой исполнителей. Однако в последнем случае «тон» импровизации задает один «запевала». Фольклористам удалось записать целый ряд мастериц – певцов старшего поколения. В 1960-х гг. импровизации исполняли и певцы среднего поколения, однако молодежь уже почти не владела этой сложной исполнительской культурой.

Наложение импровизационного вектора и хорового пения определило специфику музыкального и поэтического строя этих лиро-эпических произведений, их самобытность и неповторимость. Оригинальное сочетание индивидуального и коллективного начала проявляется в импровизационных средствах, так называемых общих местах, облегчающих создание импровизации, а подчас заключающих в себе главную мысль. Импровизаторы широко опираются на постоянные эпитеты, типичные для многих жанров коми народной поэзии. Эпитетами подчеркиваются разные оттенки воспеваемых явлений, они придают импровизациям приподнято-торжественный характер: жемчужный песок; бисерная мелкая дресва; золотая вершина берега; серебряная вершина горы, масляная вода, смолистая ходкая лодка; вкусная рыба с золотыми плавниками, острая коса с лезвием подобным игольному, с любовью обработанные скаты, обращенные на юг, с любовью обработанные степи, обращенные к лету и др. Важным компонентов всех бытовых импровизаций являются синтаксические инверсии, создающие лирический настрой. Например:

Нёль пелеса ми вартам шоныд рынышын…

Зарни тшупта нин, чойясö, пукалам креж юр вылас…

В четырехугловом мы молотим теплом овине…

На золотом мы, сестрицы, сидим крутом берегу…

Эти инверсии сближают необрядовые импровизации с обрядовой поэзией. Обилие эпитетов и поэтических инверсий создают замедленное развитие песенного действа, создают особый эпический колорит.

В структурном плане ижемская причеть представляет собой сложное образование с количеством стихов сто пятьдесят и более. Традиционное начало — обращение либо формула, несущая информацию о действии, событии. Основной композиционный прием – повтор синтаксической конструкции – поддерживается повтором на уровне тематическом, лексическом, фонетическом. Повтор мотива лежит в основе образования тирадности, придающей четкость и стройность структуре и маркирующей ижемскую причеть на фоне общекоми традиции причитывания. Длительность бытования традиции причитывания выработала стереотипные формулы-обращения, законсервировав архаичные лексемы.

Для напевов трудовых причитаний характерна значительная внутрислоговая распевность, причем распевы слов уснащены многочисленными вставками дополнительных гласных, исполняемых не как обычно, плавно, а с заметным скандированием. Это особенно проявляется в импровизациях «Тундра», «Изьваса яг» (Ижемский лес), «Печора ю» (Печора-река), «Удж водзвылын» (Перед работой), «Нянь вöдитöм» (Хлебопашество), «Помоч вылын» (На помочах).

В современной культуре коми-ижемцев традиция исполнения коллективных причитаний почти полностью утрачена. Это связано как с изменением традиционного уклада жизни, так и с исчезновением носителей этой певческой культуры. Однако еще во второй половине XX в. во многих населенных пунктах еще были достаточно слаженные коллективы исполнителей. Фольклорные записи конца 1950 – 1960-х гг. показывают популярность этого жанра и в Ижемском, и в Усинском и Ухтинском районах Республики коми, где проживают коренные коми-ижемцы. В сольном исполнение трудовые причитания зафиксированы и среди коми-ижемцев, проживающих на Кольском полуострове, и среди зауральских коми. Сегодня в ижемских селах и деревнях можно найти только отдельных исполнителей, опыт которых никем не перенимается.

До настоящего времени многие коми мастерицы из семей ижемских оленеводов в совершенстве владеют искусством обработки шкур и декорирования меховых изделий. С необычайной быстротой и ловкостью они выполняют вручную сложные по композиции узоры меховой мозаики, лишь изредка применяя шаблоны (меховые заготовки, картонные образцы или нарисованные схемы узор) для декорирования современной короткой меховой обуви (бурок). При изготовлении и декорировании изделий из меха коми, ненцы и обские угры применяют единые по технологической традиции приемы. Однако, сложной аппликацией у ижемских коми, как правило, декорируется лишь меховая обувь, традиционные женские сумки, реже – детские малицы. К числу этнодифференцирующих признаков в традиционной технологии можно отнести, в частности, процесс изготовления нитей из оленьих жил для шитья меховых изделий: ханты скручивают их на щеке, а ненки так же, как и ижемские мастерицы – на колене.
Мех оленей различен в зависимости от возраста оленя и сезона забоя. Детские малицы шьют из «неблюй» — шкуры годовалого вылинявшего в июле олененка, с подросшим ворсом. Ворс не должен превышать толщину пальца. Оленеводы смотрят, пропускают сквозь пальцы ворс. Если вровень с пальцами, можно забивать. Шкура идет на основу малицы и опушку капюшона — «вомдор». «Панды воль» — шкура годовалого оленя только вылинявшего с гладким ворсом. Обязательно темного цвета. Оленеводы смотрят, чтоб не упустить момент и забить оленя специально для изготовления подола малицы (иж. панды). «Пыжик» (иж. пежгу) — тонкие блестящие шкуры новорожденных оленят, забитых в мае, сразу после рождения, используется для задней части капюшона малицы (иж. сюмы).
Забитый осенью олень (иж. неблюй) дает толстую шкуру с плотной гладкой шерстью, из которой делают малицы, парки, липты (меховые чулки, повторяющие форму пим). Из нее же шьют двуслойный подол малиц и его украшения – меховые полосы контрастного цвета. Нарядные парки обычно шьются из белого неблюя (иж. няровей, дон няровей), при этом украшением парки на подоле являются горизонтальные полосы из меха (иж. сод). Чем больше и тоньше полосы на подоле малицы или парки, тем наряднее считается меховая одежда. Иногда количество полос насчитывается до двенадцати. Для изготовления обуви и сумок используют шкурки с ног оленей осеннего и зимнего забоя – камус (иж. кыс). Из шкурки с головы оленя (иж. лӧб) в сочетании с камусом изготовляют меховые сумки — тучу и паткo. Для украшения обуви и сумок меховыми мозаичными узорами также использовался камус различной расцветки.
Нарядные пимы для мужчин шьют из черного меха или из черного с белыми полосками по бокам во всю длину пим. В долевых швах пим пропускаются красные и желтые полоски сукна (иж. ной), с их помощью также создается узор в передней части, представляющий собой геометрическую абстракцию с преобладанием долевых полос, которые выше и ниже колен прерываются узорными планками, состоящими из поперечных полос меха с чередующимися зубчатыми полосками цветного сукна. Этот узор продолжается на носке и по бокам переходит к пятке. Две передние полоски, сужающиеся книзу, называются по-ижемски «рожа сер» (от русск. – лицевой узор, личина), а две последующие полосы по бокам — «рожа бок». Кусочки меха в виде косых клиньев, пришитые между рожей и передком пим, носят ненецкое название — хартюда / хартёдо.
Женские пимы отличаются от мужских лишь тем, что они чаще шьются из белого меха с темной «тапочкой», т.е. «головкой» и темными полосами по всей длине пим, а так же более тонко и изящно украшены. Отличительной чертой декора женских пим является треугольник или «уголок» (иж. водз пиэк, букв. «сынок»), которым завершается лицевая
орнаментальная полоса, сужающаяся к книзу. Для женских пим характерны более разнообразные геометрические узоры, составленные как из разноцветных кусочков и полосок меха, так и из горизонтальных полосок яркого разноцветного сукна, вырезанного зубчиками. На женских пимах узорчатые горизонтальные полосы из цветного сукна несколько ниже, чем на мужских пимах, «чтобы видно было из-под подола малицы лучше».
В настоящее время в быту ижемских оленеводов получили распространение короткие меховые бурки на войлочной подошве. Бурки декорируются сравнительно богаче: кроме обычных вертикальных и горизонтальных полос, подчеркивающих покрой пим, в переднюю полосу бурок вшивается орнаментированный квадрат или треугольник. Орнамент состоит из несложных элементов в виде уголков, зигзага, треугольников в различных комбинациях или отдельных фигур. Встречаются фигуры «оленя», «головы оленя», «рога оленя» как в реалистической трактовке, так и стилизованные в орнаментальные композиции. Для взрослого человека у ижемских оленеводов наиболее красивыми считаются бурки из меха черного оттенка, «если коричневый цвет – значит у хозяев совсем плохо с оленями». Наиболее ценным у ижемских оленеводов считается мех черного оттенка (иж. сьӧд) меха.
Традиционные высокие пимы ижемских коми несколько отличаются по крою от ненецких — они немного сужены у икр и в ступне, их декор строже и более лаконичен. Ижемские и ненецкие оленеводы легко отличают обувь, как и другую меховую одежду, не только разных этнических групп, но также локальные их варианты. Как правило, ненецкие пимы отличаются множеством мелких декоративных полос подчеркивающих крой пим, которые богато орнаментируются ленточным орнаментом.
В оленеводческих посёлках в НАО и ЯНАО, где коми и ненцы проживают совместно с 20-30 гг. XX в., наблюдается заметный процесс унификации в покрое и особенностях декорирования повседневной меховой одежды. Так, например, «сегодня в оленеводческих бригадах на р. Пур ненки никогда не носят традиционные ягушки, а так же, как мужчины — все ходят в коми малицах» (записано в с.Самбург на р.Пур, ЯНАО Тюменской области, август 2016 г.). Действительно, сравнивая между собой рабочие малицы у современных ненецких и коми оленеводов, достаточно трудно визуально заметить какие-либо существенные различия, поскольку у них общий не только покрой, но и орнаментальный декор. Любопытно, что в самбургских тундрах происходит процесс «вторичного» или опосредованного заимствования меховой одежды ненцами у коми, которые сами ранее переняли традицию шитья малиц и декорирования меховой обуви у ненцев Большеземельской и Малоземельской тундр, внеся определённые изменения/усовершенствования в покрой этих изделий.
По мнению современных жителей из с.Несь, до прихода в Канинскую тундру ижемских коми, для местного ненецкого населения не было характерно декорирование одежды: в частности, отсутствовала традиция орнаментирования полосками разноцветного сукна меховой одежды и обуви оленеводов. Несинские ненцы говорят, что их предки «переняли все лучшее в покрое и украшении меховой одежды на манер «моды ижемской» (ижем. «изьва модӧс»)». (записано в с.Несь, Заполярный район НАО, Архангельской области, сентябрь 2019 г.).
С эстетической точки зрения набольший интерес представляют орнаментированные в технике меховой аппликации традиционные сумки оленеводов, которые использовались в кочевом быту для хранения одежды и женских рукоделий. Сумки различаются размерами и декоративной отделкой, по крою же они все одинаковы, начиная от маленькой сумки — тучу и кончая большими меховыми баулами – патко (иж. кӧмкот патко – мешок для обуви; паськӧм патко – мешок для одежды). Традиционная сумка шьется из двух кусков меха полуовальной формы, которые составляют боковые её стороны. Их соединяют с помощью широкой полосы простой или крашеной замши или кожи. Ширина сумки зависит от величины кусков меха, толщина — от ширины замшевой полосы. Тучу шьется из двух оленьих «лбов», соединенных широкой полоской кожи. По мнению Л.С. Грибовой, своей «конструкцией» тучу во многом повторяют берестяные заплечные кузова вычегодских и сысольских коми с той лишь разницей, что первые сшиты из мягкого материала. К верхней боковой части тучу обычно пришиваются один или два игольника (иж. ем видзан) — вдвое сложенные удлиненные кусочки меха (со лба оленя) на суконной подкладке или суконное «ушко» (иж. ной пель). Так же, к верхней части сумки привязываются кожаными шнурками копоушка, наперсток и другие костяные инструменты для рукоделия женского, реже металлические предметы.
По наблюдениям Л.С. Грибовой в декорировании меховых сумок у ижемских коми использовалось гораздо меньше орнаментальных мотивов, чем в меховой мозаике ненцев и обских угров. Кроме простых элементов в виде шашек (квадратов), «треугольников«, «ромбов», «зигзага» и «елочки», использовались главным образом три мотива: «простая голова», «оленьи рога» и «утиная лапка» в различных вариациях. Реже встречаются стилизованные мотивы «птицы» и «березового куста». Крупные меховые сумки (иж. патко) украшаются чаще всего с одной стороны крупным мозаичным узором, выполненным в технике меховой аппликации из кусочков меха контрастных цветов. Для меховой мозаики ижемских коми характерно сочетание двух основных оттенков меха — темно-коричневого (иж. недэй) и белого (иж. няревей). Орнаментированная сторона больших меховых сумок по всему полуовалу обшивается узорной каймой с четким графическим рисунком ленточного орнамента. Этот орнамент представляет собой орнаментированный бордюр, выполненный в следующей технике: две длинных полосы меха (камуса) двух контрастных цветов (темного и белого) складывают друг с другом ворсом внутрь, после чего острым ножом вырезается геометрический узор по всей длине меха. Получаются две орнаментальных полосы белого цвета и две — темного. Затем в вырез светлого меха вкладывается и вшивается орнамент из темного меха и наоборот — в вырез темного меха вкладывается узор светлого. Между швов по контуру узора, нередко, пропускается одна или две полоски разноцветного сукна или замши. Получается лента, состоящая из двух полос однотипного орнамента, сшитых в одну полосу таким образом, что одинаковые орнаментальные мотивы разного цвета находятся друг к другу в отношении антиподальной симметрии. По мнению Л.С.Грибовой, отличительной чертой ленточного орнамента ижемских коми является преобладание в нём симметричных геометрических фигур, в то время, как для орнаментальных композиций ненцев и обских-угров характерны ассиметричные композиции.
Как правило, ижемскими коми мастерицами более изысканно декорируются маленькие меховые сумки (тучу), которые шьются из двух лобных частей шкур оленей (иж. кӧр лӧб). Размер тучу обычно составляет около 18–32 см по вертикали и 12–17 см по горизонтали, что соответствует примерно размеру шкурки со лба оленя. Более широкая лобная часть шкуры подрезается полукругом, носовую часть — прямо. Такая шкурка в перевернутом виде составляет «лицевую» (иж. лӧб сюрӧма) сторону сумки. «Носовая» часть лобной шкуры оленя в декоративной композиции на тучу называется «сердце» (иж. сьӧлӧм). Часто сумки шьются из «лбов» различного цвета, декорируемых орнаментом контрастных цветов. Естественный разрез глаз — глазницы зашиваются с включением в швы полосок контрастного по отношению к шкурке цвета или орнаментальными лентами с простым зубчатым узором. Верхняя часть сумки украшается одним или двумя орнаментальными бордюрами. Иногда удлиненный овал или полукруг «лба» обрамляется полосой мелкого ленточного орнамента с мотивами «зубчиком» или «простая голова». Между полосками меха в швах пропускаются разноцветные каемки сукна ярких расцветок — красного, зеленого, желтого. По главным конструктивным швам сумки вшивается кожаная или замшевая бахрома (иж. липки) — естественного (бежевого) или красного цветов, на концах бахромы иногда закрепляются ровно подрезанные копытца со шкур новорожденных оленят (иж. пежгу), которые напоминают маленькие костяные колокольчики, издающие при колыхании специфический звук.
Вышеописанная группа тучу и патко ижемских коми во многом аналогична по крою и декору ненецким меховым сумкам. Однако, до настоящего времени мастерицы из семей оленеводов в НАО и ЯНАО легко различают специфику в орнаментальной традиции и технике шитья, характерной для ижемских коми и ненцев. Так, по мнению ненецких мастериц из с.Самбург на р.Пур: «У зырян орнамент на меховых изделиях более мелкий, а у ненцев различные элементы меховой аппликации значительно крупнее и сам орнамент получается крупнее. При этом, у зырян более тщательно прошиваются швы на меховой аппликации, более мелкими и частыми стежками. Ненки шьют более свободными стежками». Интересно, что аналогичные особенности отмечаются и самими ижемскими коми в Большеземельской тундре: «у ненцев более сложные узоры на меховой одежде и обуви, но очень грубые, небрежные швы, а коми женщина по изнанке шва на меховой одежде всегда может легко определить — трудолюбивая мастерица/невестка в дом пришла или нет» (записано в п.Каратайка на реке Янгарей, НАО Архангельской области, август 2015 г.).
Ненецкие мастерицы называют «коми орнаментом» (ненец. «нысма мадава») – декор меховой обуви, выполненный тонкими вставками из разноцветного сукна по швам на меховой обуви, а так же чередующиеся линии из меха контрастного цвета на подоле малиц (ижем. «сера панды малича»). Даже сами коми мастерицы отмечают, что: «у зырян нет такого сложного мехового орнамента как у ненцев, только полосы из цветного сукна» (записано в с.Самбург на р.Пур, ЯНАО Тюменской области, август 2016 г.). Поэтому поводу малоземельские ненцы говорят так: «…нет совсем никакого орнамента у ижемских коми – одни только цветные полоски на обуви, да линии на подоле малиц».
По свидетельствам современных коми мастериц, в отличие от ненцев, в декорировании меховых сумок (тучу, патко), в семьях у коми оленеводов женщины, как правило, не применяли шаблонов — выкроек для орнамента. «Живя в чуме, каждая женщина старалась сама придумать узор так, чтобы он не был похож на меховые изделия у женщин из других семей. Точно повторять орнамент у соседей считалось неприлично». В случаях, когда коми мастерицы все же пользуются трафаретами для очень сложной меховой аппликации, то, как правило, легко делятся и обмениваются подобными выкройками для аппликации с родственницами, соседями и знакомыми (вероятно, будучи уверенными в творческом, индивидуальном стиле шитья любой коми мастерицы). Напротив, в традиции ненецких мастериц до настоящего времени считается, что нельзя кому-либо постороннему отдавать не только инструменты для шитья, но свои орнаментальные выкройки, поскольку нерадивая мастерица может навести порчу: «мастерство может пропасть и будешь потом малицу шить с кривой головой и косолапые пимы» (записано в с.Несь, Заполярный район НАО Архангельской области, сентябрь 2019 г.).
В отличие от ненецких мастериц, коми женщины более склонны вносить определенные изменения в традиционную технологию покроя и декорирования меховой одежды. Так, например: детские малицы по подолу с внутренней стороны утепляют не оленным мехом, а отрезами из старых плюшевых шуб; могут надеть поверх детской малицы совик, сшитый из меха годовалого оленя – «теля», шкура которого – «постель» – традиционно используется для изготовления замши и т.д., что, порой, вызывает недоумение и даже насмешки со стороны ненецких мастериц.
Лишь в оформлении современной короткой меховой обуви – бурок, которые делают на продажу, повсеместно коми мастерицы пользуются и трафаретами для выполнения более сложной меховой аппликации, точно повторяющей мотивы некоторых ненецких орнаментов, либо стилизованные образы оленя. Используя в оформлении изделий из меха типичные для ненцев некоторые элементы геометрического орнамента, ижемские мастерицы называют такие узоры конкретными названиями на ненецком языке, либо обобщённо – «яран мадава» (ненецкий узор). На реке Уса ижемские коми называют заимствованные у ханты орнаментальные меховые композиции «ӧстяк сер». Но поскольку любую геометрическую композицию в меховой аппликации коми женщины, как правило, воспроизводят по памяти, даже при повторении какого-либо мехового узора, первоначальный изобразительный мотив неизбежно изменяется, утрачивает некоторые детали.
В п. Харута зафиксировано декоративное меховое панно, сшитое коми мастерицей в 60 гг. XX в. в традиционной для тундровых ненцев технике. Такая меховая аппликация называется по-ненецки «сянэрцялаха мадава» — «шахматный орнамент». По словам мастерицы, этот «не сложный орнамент» шьют и коми и ненцы. В тоже время, мастерица подчеркивает, что орнаменты на меховых сумках (тучу и патко, которые она сшила ещё в 40-х гг. XX в.), был придуман ей самой, на основе изделий, которые она видела у своей мамы и бабушки, живя в тундре (записано в п.Харута на р. Адзьва, НАО Архангельской области, март 2016 г.).
Аналогичный комментарий по поводу орнамента на своих меховых изделиях дают коми мастерицы, постоянно живущие в оленеводческом чуме на р.Захарьина в Заполярный районе НАО: «Тучейка сшита мной в 20-летнем возрасте с использованием узоров, которые я видела на меховых сумках у своей мамы. Такой узор только в нашей семье есть. Это наш родовой узор. У ненцев нет такого (д.Нижняя Пёша, НАО Архангельской области, июнь 2014 г.). Речь идёт о композициях меховой аппликации на тучу и патко, выполненных в виде стилизованных зооморфных и крупных геометрических фигур. Интересно, что близкие по образам композиции зафиксированы в начале 1990-х гг. на меховых сумках у ижемских коми оленеводов, живущих в бассейне р. Уса.
Современные полевые материалы подтверждают некоторые из наблюдений, высказанных известным искусствоведом Н.С.Королёвой в публикациях 60 гг. XX в.: самобытность и художественная выразительность меховой мозаики коми в оформлении бытовых меховых вещей обусловлена «стремлением к некоторому обобщению, лаконичности орнаментальных мотивов», в отличие от ненецкой традиции тщательной проработки каждого элемента, жёстко заданного и более сложного по композиции орнамента, выполненного по трафарету.

Традиция художественной резьбы по дереву вычегодских коми-зырян

В ходе полевых этнографических исследований второй половины XX – начале XXI вв. в среднем и верхнем течении бассейна р.Вычегда (Корткеросский и Усть-Куломский районы Республики Коми) зафиксировано бытование уникальной художественной традиции в декорировании деревянной утвари геометрическим орнаментом и сюжетными композициями, выполненными в технике контурной и трехгранно-выемчатой плоскостной резьбы. Прялки, швейки, блоки ткацкого стана и трепала традиционно декорировались вычегодскими мастерами-резчиками контурным геометрическим орнаментом, нередко, по всей поверхности деревянных изделий: в виде параллельно идущих полос, волнистых линий, зубцов и елочек, образующих в разнообразных комбинациях фигуры геометрического орнамента – квадрат, косой крест, круг, лучевая розетка и т.д. (Белицер, 1957:143). На Средней Вычегде зафиксирована традиция украшения в технике контурной и выемчатой резьбы детских колыбелей, а также изготовление веретён, декорированных выемчатой резьбой — поперечными насечками или зигзагами, мотивом креста (Грибова 1980:58-60). Нередко, в художественных композициях на плоскости деревянного предмета представлено комбинирование различных видов резьбы: контурной (углублённые линии/ канавки-желобки различной ширины), трехгранно-выемчатой (различные по размерам выемки, каждая из которых имеет три грани) и ногтевидной/скобчатой (в виде углубленных лунок/ полукруглых насечек).
В декоре деревянных изделий у вычегодских коми трехгранно-выемчатая резьба с зубчатыми бордюрами органично сочетается с ленточным орнаментом контурной резьбы, что позволяет включить эту технику декорирования в трансграничный ареал взаимовлияния северно-русской (поморы) и финно-угорской (карелы, северные ханты) традиций художественной обработки дерева. Примечательно, что для русского населения бассейна Нижней Вычегды трехгранно-выемчатая резьба в XIX – начале XX вв. была не характерна (Шелег, 2017:52-65).
В ходе совместной экспедиции Эстонского Национального Музея (г.Тарту) и Коми Республиканского Краеведческого Музея (г.Сыктывкар) в 1989 г. на р.Вычегда удалось зафиксировать имена коми мастеров, которые занимались художественной резьбой по дереву: Федор Иванович Игнатов, 1885 г.р. из д .Выльгорт близ с. Помоздино; Никифор Ильич Карманов (1896-1934) из с. Дон, Василий Осипович Попов и Николай Кондратьевич Попов из д. Сордйыв на р. Помос.
Декорирование орудий ткачества резным орнаментом у коми хронологически предшествовало появлению геометризированной художественной росписи, которая получает распространение в коми селах на Вычегде лишь во второй половине XIX в. Причем, традиционная вычегодская роспись выполнялась по предварительно обозначенным на плоскости деревянных изделий резным геометрическим композициям.
Самобытность и художественная выразительность в художественной резьбе вычегодских коми особенно ярко проявляется в сюжетных композициях, а также в использовании в качестве орнаментальных элементов декора знаков, сходных с традиционными родовыми пасами, а так же с христианской символикой. Наиболее архаичные геометрические и сюжетные композиции вычегодской резьбы по дереву представлены в уникальной частной коллекции прялок, собранной краеведами А.А.Смилингисом и Л.Н.Королевой в коми селах и деревнях на р.Вишера (правый приток р.Вычегда) – ареал, который, вероятно, можно определить, как «этнолокальный центр» самобытной художественной традиции. В настоящее время «вишерская коллекция» орнаментальных резных композиций насчитывает более 200 фотографий и графических прорисовок, а так же около 50 декорированных предметов второй половины XIX – первой четверти XX вв.
Вместе с тем, вряд ли можно говорить о складывании определенный «школы мастеров вычегодской резьбы по дереву», поскольку каждый резчик вносил что-то индивидуальное в декоративную резную композицию, не придерживаясь определенного изобразительного канона. Изделия вычегодских мастеров объединяет лишь единая традиционная техника исполнения резного орнамента на плоскости различных орудий ткачества и прядения.
Заслуживают внимания не только сами резные изделия, декорированные традиционными орнаментальными композициями, но и семейные легенды и предания, связанные с каждым изделием. Один из таких текстов об истории резной композиции на прялке, изготовленной в 1886 г., был зафиксирован в 1990-е в д. Лунь на р.Вишера:
«Мой отец был сильным и трудолюбивым человеком. Отслужил в царской армии шесть лет. Тогда нужно было служить пять лет, но из-за малого количества новобранцев отца оставили служить еще на один год. Однажды случился пожар в доме генерала. Огонь уже полыхал, но генерал оставался в доме. В полыхающее здание войти никто не смел. Солдаты оцепили место пожара. Но тут мой отец кинулся в охваченный огнем дом и нашел генерала на пороге без сознания. Кругом огонь и дым. Схватил его за пояс и перекинул через окно на улицу. А потом и сам перепрыгнул. Вот такой силой обладал мой отец. За спасение генерала и наградили его. За подвиг коми солдату присвоили звание унтер-офицера и наградили Георгиевским крестом. Вернувшись из армии, отец сделал прялку, хранящую память о его подвиге. На лопасти прялки виден дом, озаренный сполохами огня. На ножку нанесено изображение Георгиевского креста и год, когда произошло это событие» (Записано Л.Н. Королевой со слов Г.Н. Микушева, 1919 г.р., в д. Лунь на р. Вишера).
Интересное семейное предание о резной прялке, предположительно изготовленной в 1928 г., было зафиксировано от жительницы д.Троицк на р.Вишера:
«Мой дядя Николай Васильевич Габов в 1920-х годах плавал на Соловки, чтобы посетить Соловецкий Кремль, его соборы и храмы и поклониться святым мощам. И он изобразил это паломничество на прялке. На ножке прялки нарисован знак, напоминающий поморское судно – коч. Так же, на нижней части лопати изображен компас (по-коми – матка). Интересно, что на компасе север внизу, а юг – сверху, хотя должно быть наоборот. Возможно, что во время путешествия на Соловки он видел компас у капитана зеркально. Зубцы вверху прялки над компасом могут символизировать северное сияние, которое Николай Васильевич мог видеть во время плавания на Соловецкие острова, а возможно, это часть какого-то календаря. Буквы «ГНВ» – инициалы Габова Николая Васильевича. Дата, вырезанная на прялке — «1928 год» может означать два события: год путешествия на Соловки или год изготовления прялки» (Записано в 2002 г. Л.Н.Королевой со слов И.М. Габовой, 1925 г.р., в д. Троицк на р. Вишера).
На резных композициях, выполненных вычегодскими мастерами в традиционной орнаментальной технике декорирования в 1920-е гг., нередко, можно увидеть силуэты и схематичные портретные изображения революционных вождей, а так же советскую символику – пятиконечные звезды, серп и молот.
В настоящее время традиционные технологии художественной резьбы по дереву вычегодских коми сохраняются местными мастерами-прикладниками, а также преподаются в центрах народного творчества и школьных мастерских в селах Нившера и Корткерос.

Промысловые традиции народа коми

Состояние бытования:

В сельских поселениях сохраняются в виде промысловых практик с использованием традиционного охотничьего и рыболовного инвентаря, жилища, костюма, знаний о природе, стремлением к соблюдению норм промысловой морали. Обрядовые действия проводятся на индивидуальном уровне и фрагментарно.

Риск исчезновения:

Существуют серьезные угрозы сохранению традиций в связи с разрушением традиционного уклада жизни и хозяйствования коренного населения, промышленным освоением Севера, ростом числа мигрантов. Нарушению преемственности способствует переезд молодежи в города и естественная убыль представителей старшего поколения – носителей традиции.

Лингвистический аспект:

Ведущая роль промыслов в хозяйстве коми стала причиной появления исключительно развитой номинации объектов живой и неживой природы. В местной топонимике отразились приемы, орудия, объекты охоты и рыболовства. В названиях промыслового инвентаря, животных и птиц, в промысловом календаре, обрядовых и сказочных текстах сохранилась древняя терминология, позволяющая выявлять истоки тех или иных явлений, прослеживать этнокультурные контакты.

Этнологический аспект:

Промысловые традиции коми, сложившиеся на базе традиций автохтонного населения Европейского Севера, представляют единую систему. Однако, существуют локальные варианты, связанные с особенностями природно-климатических условий, флоры и фауны конкретных районов, конфессиональной принадлежностью населения (старообрядцы, христиане), этнокультурными контактами (с русскими, ненцами, хантами).

Исключительность/Ценность:

В промысловых традициях коми наиболее полно сохранился многовековой опыт таежного населения Европейского Севера, создавшего уникальную модель природопользования с большими адаптационными возможностями. Экологическая составляющая сочетается с сохранением этическо-правовых норм народной культуры и памятников фольклора. Особую ценность представляют народные методы воспитания промысловика-охотника, утраченные у других европейских народов. Помимо общекультурной ценности, промысловые традиции имеют особое значение для народа коми, поскольку, являясь важной составляющей традиционного образа жизни, во многом определяют доминанты этнического самосознания.

Историко-этнографическая справка "Рождественские традиции"

Традиция рождественских игрищ села Нившера является одним из немногих сохранившихся на сегодняшний день живых фольклорных явлений. Как феномен коми фольклорной культуры, эта традиция является ярким примером консервации народно-православной календарной обрядности и музыкально-поэтической культуры, характерной для севернорусской традиции. Песенно-игровой фольклор, воспринятый вместе с основными формами праздничного поведения, стал органичной составляющей всей традиционной культуры коми. По своему происхождению зимние молодежные хороводы связаны с брачной обрядностью. В процессе бытования хороводные игры постепенно утрачивают свое ритуально-магическое значение и становятся частью молодежной (предсвадебной) игровой культуры, выполняя функцию «смотрения» женихов и невест и игрового общения молодежи.

Важно иметь в виду, что молодежные собрания во многом определяли как будничную, так и праздничную жизнь крестьянской общины, сопровождая ее практически на протяжении всего календарного года. В то же время, они являлись специфической формой организации труда, досуга, половозрастных отношений в молодежной среде. Особое место праздничных игрищ в системе молодежных собраний связано также с тем, что именно в них сконцентрирован богатейший по объему и разнообразию форм молодежный репертуар (песенный и игровой). Кроме того, по авторитетному мнению Т. А. Бернштам, именно данные обрядовые комплексы имели «повышенно ритуальный характер».

Нившера (коми название Одыб) — село на правой стороне р. Нившера (приток Вишеры), административный центр Корткеросского р-на. Численность населения на 1 января 2009 г. — 1892 человека. Коренное население составляют коми-зыряне, носители северного (вишерского) говора верхневычегодского диалекта коми языка. Само сложение верхневычегодской этнографической группы началось с переселения части коми населения с р. Вымь во второй половине XV в. Этническая смешанность переселенцев, изоляция от других районов проживания коми способствовали сложению в течение XVI—XVII вв. языковой и культурно-бытовой специфике вишерцев. Первые документальные упоминания о жителях Вишеры содержатся в Вычегодско-Вымской летописи; в погодной записи за 1380 г., и связаны они со временем миссионерской деятельности Стефана Пермского. Однако первые сведения о Вишерских селениях и 2 конкретно о Богородске относятся к гораздо более позднему времени, а именно к 1602 г. В то время Богородск именовался по другому — погост «Вишера». В Писцовой книге 1646 г. отмечается д. Большой луг, а сама Нившера впервые упоминается в переписи 1720 г. В 1859 г. Нившера (Одыб) становится селом, здесь строится церковь. Традиционно местное население вело крестьянский образ жизни, занималось земледелием (высеивались в основном рожь и ячмень), животноводством (держали лошадей, коров, овец), большинство мужчин было занято также охотничьим промыслом и рыболовством. В основу местной культуры легли православные обычаи и обряды, что и определило характер рассматриваемой праздничной традиции.

Фольклорно-этнографические исследования в селах по рекам Вишере и Нившере (Нившера, Богородск, Большелуг) имеют почти вековую историю. Первые фольклорные записи в этом районе были сделаны в 1926 г. В. Савиным и П. Анисимовым, в 1938—1941 гг. здесь работал И.А. Осипов; в 1962—1964 гг. несколько экспедиций в вишерский куст организовали фольклористы П.И. Чисталев и Г.А. Муравьева; 1978 г. — экспедиция фольклориста Ю.Г. Рочева, 1994—2000 гг. — экспедиции А.В. Панюкова, Г.С. Савельевой. Ряд этнографических работ посвящены исследованию отдельных сторон обрядовой жизни этих сел: Терюков А.И. Погребальный обряд вымских и вишерских коми // Традиции и новации в народной культуре коми. Сыктывкар, 1983. С. 25—31 (Труды ИЯЛИ; Вып. 28); Панюков А.В. Традиция и современность: культ икон в современной коми культуре // Вестник культуры. Сыктывкар, 2000. № 1. С. 43—47. Традиция села Нившера представлена в отдельном фольклорном сборнике (Висер вожса сьыланкывъяс да мойдкывъяс (Вишерские песни и сказки) / Сост. И.А. Осипов. Сыктывкар, 1986. – 256 с.). Это один из первых научных сборников по коми фольклору, составленный И. А. Осиповым в 1941 г. Основой сборника являются полевые материалы, собранные исследователем в 1930-х гг. по реке Вишере. Среди песен опубликована одна «ворсан сьыланкыв» (игровая песня), исполнявшаяся на Рождество: «Ай ладу, ладу» (вариант перевода русской песни «А мы просо сеяли»), и четыре припевки, которые тоже определены как игровые. В своих полевых материалах И. А. Осипов обозначает эти припевки как величальные — гозйöдана «те, которыми соединяют в пару, женят».

Песни, закрепленные в Вишерской традиции за рождественскими игрищами («рöштво сьыланкыв»), имели распространение по всему Корткеросскому району, однако не имели такой строгой приуроченности. Специфическое обозначение рождественских игрищ — «чивильтöм» было распространено только в селах вишерского куста — Большелуг, Богородск и Нившера. В современной культуре в с. Нившера закрепилось название «Чибильтöм», которое, как и «чивильтöм», связано с песней «Чивиль-чивиль воробей», начинающей игровое действо. Ранее по тождественному сценарию рождественские игрища разыгрывались во всех вишерских селах, однако сохранилась эта традиция только в с. Нившера. Вплоть до 1960-х гг. они проводились регулярно, затем, с небольшим перерывом, игрища стали собираться при сельском клубе с сохранением всех основных элементов действа.

Самобытным явлением нившерской традиции стало появление в 1940-е гг. подростковых игрищ, которые подхватили молодежную традицию, угаснувшую в силу объективных причин. Материалы, связанные с подростковыми рождественскими игрищами, позволяют проследить некоторые механизмы трансформации данного песенно-игрового комплекса в ситуации угасания и исчезновения фольклорной традиции в XX в. На подростковых посиделках обязательно проигрывался традиционный песенно-хороводный репертуар, но при этом приоритет отдавался играм. Обязательным на подростковых игрищах было присутствие зрителей. Как правило, это пожилые женщины, которые просто смотрели и подпевали, а также молодые замужние женщины, которые могли принимать участие и в самом действе вместе с детьми. С участием в игрищах других половозрастных групп связано одно из интереснейших нововведений — исполнение молитв и духовных песнопений, которые могли чередоваться с играми. Молитвы, праздничные тропари и псалмы представляют собой местный устойчивый репертуар, который исполняется и сегодня в праздники, в том числе и в Рождество.

А. В. Панюков,
кандидат филологических наук,
ИЯЛИ Коми НЦ УрОРАН

Описание песенно-хороводного комплекса:

Песенно-хороводный комплекс вишерских рождественских игрищ разыгрывался по следующему сценарию: круговые хороводы, заплетание и расплетание «веревки», хоровод ряд на ряд, припевочные песни. Местное обозначение игрищ «Чибильтöм» связано с песней «Чивиль-чивиль воробей», с которой начиналось все действо. Под круговые песни участники просто ходили по кругу, держась за руки, либо при этом приплясывали. Затем круг разрывался и под песню «Заплетой, заплетой…» «заплетали веревку». Все держались за руки, крайняя пара образовывала, подняв руки, «воротца», через которые проходили участники хоровода, затем образовывались следующие воротца, и так до тех пор, пока все не оказывались заплетенными в живую спираль: стояли друг другу затылком, при этом правой рукой, перекинутой через левое плечо, держались за левую руку стоящего сзади. «Расплетались» под песню «За гур девица…». Каждая из песен повторялась несколько раз, пока заплеталась или расплеталась веревка. После этого следовал хоровод «ряд на ряд» под песню «Просасö ми кöдзам жö, кöдзам жö…» (А мы просо сеяли). Становились в два ряда друг напротив друга, поочередно подходили ряд к ряду и возвращались на место. В советское время этот хоровод сопровождался песней «Коммунистъяс, ми тiян дiнö волам…», с одной стороны – колхозники, а с другой – коммунисты. После хороводной части исполнялись припевочные песни («Рöштво сьылöдчанкыв»), в которых обязательно назывались имена парня и девушки. При этом остальные участники игрищ или становились кругом, соответственно пара в центре, или сидели на своих местах, а пара выходила перед ними, приплясывала под песню. По окончании песни парень и девушка целовались или обнимались. Кроме этого основного блока в сценарий рождественских праздничных собраний могут включаться элементы, не имеющие строгой приуроченности к рождественским игрищам. После завершения хороводов могут проводиться игры и забавы увеселительного и испытательного характера, не сопровождающиеся пением, а также пляски под частушки и плясовые песни. Ранее, на подростковых игрищах исполнялись и религиозные песнопения (молитвы), которые могли перемежаться с основным репертуаром. В исторический период своего бытования рождественские игрища проводились в каждой деревне в течение всего святочного периода с 7 по 19 января. В современном бытовании Рождественские игрища устраиваются в Доме культуры с. Нившера.

Состояние бытования:

В современном бытовании Рождественские игрища устраиваются в сельском Доме культуры фольклорным коллективом села Нившера с участием в качестве певцов носителей традиции старшего поколения, а также с массовым участием местного населения в Рождество. В исторический период своего бытования рождественские игрища проводились почти в каждом населенном пункте вишерского куста в течение всего святочного периода. Основными днями игрищ в с. Нившера были 6, 7, 8 января. Рождественский хороводно-игровой комплекс отличает и разнообразие репертуара, и четкая структурная организация всего праздничного собрания. Кроме основного песенно-игрового блока в сценарий рождественских праздничных собраний могут включаться элементы, не имеющие строгой приуроченности к рождественским игрищам, – игры увеселительного и испытательного характера, не сопровождающиеся пением, а также пляски под частушки и плясовые песни. Самобытным явлением нившерской традиции стало появление в 1940-е гг. подростковых игрищ, которые подхватили молодежную традицию, угаснувшую в силу объективных причин.

Исключительность/Ценность:

Рождественский хороводно-игровой комплекс возник в результате уникальных межэтнических взаимосвязей коми и русских и представляет собой органичное соединение коми-зырянской и русской традиционных культур. Является исключительным явлением современного народного творчества в силу самого факта его сохранности до настоящего времени. Рождественские игрища являются не только одним из наиболее ярких явлений фольклорной культуры коми, но и совершенно особой формой социального единения деревенского мира.

Риск исчезновения:

Как явление фольклорной культуры рождественские праздничные игрища почти полностью исчезли. Сегодня остались единичные носители традиции, заставшие живое бытование этих праздничных собраний, но их фольклорный опыт в силу многих причин не перенят современной культурой. Большая часть фольклорных произведений, составляющих репертуар игрищного действа, сохранилась только в архивных коллекциях и неизвестна современным носителям этнической традиции. Находится на грани исчезновения.

Этнографические особенности народной медицины коми складывались во взаимодействии со всей системой природно-экологических и социально-экономических факторов. В народной фармакопее широко представлены актуальные в условиях Севера и промыслового быта средства для лечения простудных, травматических, желудочных заболеваний, а также общеукрепляющие и профилактические средства. Подавляющее большинство их приготавливалось из дикорастущих растений, тканей и органов диких животных, природных минералов.

В процессе адаптации к условиям жизни на Севере сложились рациональные гигиенические правила и нормы, которыми руководствовались во всех сферах своей жизни: в хозяйственной деятельности, устройстве жилища, изготовлении одежды, приготовлении пищи, уходе за детьми. Во всех них прослеживается тенденция не изолировать человека от внешней среды, а приспособиться к ней, смягчить негативное воздействие экстремальных природных условий. Представления о здоровом образе жизни являются неотъемлемой частью народной культуры.

Сведения о лечебных средствах и приемах, гигиенических навыках и правилах, закрепленные в народных названиях растений, пословицах и поговорках, обычаях и обрядах передавались из поколения в поколение преимущественно путем непосредственной передачи. Всему населению, и в большей степени пожилым женщинам, вырастившим много детей, охотникам, лучше знавшим природу и вынужденным зачастую лечиться вдали от дома, были хорошо известны разнообразные лечебные средства растительного, животного и минерального происхождения, а также элементарные навыки профилактики и лечения заболеваний, приемы ухода за заболевшими. Основными хранителями медицинской информации являлись народные врачеватели — признанные, с точки зрения народа, специалисты в области лечения заболеваний, опиравшиеся в своей практике на знания и навыки, полученные в процессе обучения и приобретенные личным опытом. Практикующих народных врачевателей условно можно разделить на две группы. Первая — это костоправы, повитухи, травницы, занимавшиеся преимущественно оказанием конкретной медицинской помощи, и вторая — это знахари, колдуны, в практике которых существенное место занимали религиозно-магические обряды. Особый интерес представляют правила передачи специальных знаний: с обучаемого обычно брали три обещания. Он обязывался, во-первых, все полученные знания передать только младшему по возрасту (передавший знания своему ровеснику или более старому человеку считался утратившим свою силу); во-вторых, не делать их предметом хвастовства; в-третьих, испробовать свое умение прежде всего на ком-либо из родных. Если соблюдение первого требования обеспечивало передачу важной и ценной для этноса информации следующему поколению, то два последних налагали определенные этические обязательства на человека, получавшего специальные сведения и навыки.

Традиция запрещала превращать полученные знания в источник больших доходов, иначе, считалось, профессиональному искусству врачевателя будет нанесен непоправимый ущерб.

Одним из главных принципов народной медицины являлся принцип индивидуального подхода к больному человеку. Он проявлялся и в требованиях, предъявляемых к личности и практике врачевателя, и в правилах приготовления лекарственных средств, и в рекомендациях по уходу за больным. Наличие постоянной связи между врачевателем и больным было обязательным условием процесса лечения. Характерно для традиционной медицинской практики неразрывное сочетание рациональных и символических средств лечения, связанных как с богатейшим эмпирическим опытом, так и с синкретическим мировоззрением, включавшим разностадиальные верования и представления о сверхъестественном. Многие осмыслявшиеся с позиции мифологического мышления методы лечения, обычаи и обряды закрепляли эмпирический опыт, а также оказывали положительное психотерапевтическое воздействие.

В настоящее время фиксируется лишь часть знаний, оставшихся нам от предыдущих поколений. В то же время этнографические исследования показали, что во многих населенных пунктах по-прежнему практикуют народные врачеватели, население не только осведомлено, но и применяет средства эмпирической медицины. Более того, несмотря на определяющую роль государственной системы здравоохранения, в последнее десятилетие в силу различных причин социально-экономического, медицинского, этического планов резко возрос интерес к традиционным способам лечения и практике народных врачевателей, и народная медицина нередко рассматривается населением как альтернатива научной.

Верхняя Вычегда в этнографическом плане представляет особый интерес как район взаимодействия различных этноконфессиональных и этнокультурных традиций.

Значительная часть населения этого края в прошлом принадлежала к староверию, представленному здесь нетовским согласием. Проникновение его на Вычегду связано с переселением в этот регион в конце XVIII в. русских старообрядцев из Соликамского. Тобольского и Чердынского уездов. В конце XIX в. на Верхней Вычегде появляется своеобразное религиозное движение «бурсьылысьяс» (певцы добра). В настоящее время местное население уже не соотносит себя со старообрядческой традицией. Представления о старообрядчестве ассоциируются информантами с рядом бытующих в прошлом этикетных норм (раздельное питание, ограниченность контактов с окружающим населением и т.д.). Православие среди верхневычегодских коми наряду собственно с официальным православием было представлено также старообрядчеством (Керчомская волость, – глухая нетовщина спасского толка) и коми православным движением «бурсьылысьяс» (певцы добра, Усть-Немская волость). В 1950-60-е гг. в с. Керчомья существовала небольшая группа ИПХ (истинно православные христиане). В настоящее время данные религиозные общины среди верхневычегодских коми не представлены.

Среди различных религиозных течений, получивших распространение у коми, особое место занимает конфессиональное движение «бурсьылысьяс» (певцы добра). Исследователи отмечали сходство отдельных деталей обрядовой жизни данного вероучения (пророчества, видения) с мистическими сектами (хлысты, пятидесятники), но как и представители официальной церкви, рассматривали данное направление в рамках официального православия.

Возникновение бурсьылысьяс относится к концу XIX века. Основателем этого учения стал крестьянин из с. Мыелдино (Усть-Куломский р-н Республики Коми, верхняя Вычегда) Степан Артемьевич Ермолин. После окончания приходской церковной школы Степан Ермолин совершал паломничества по святым местам и различным монастырям. Возвратившись в Мыелдино, он стал заниматься переводом различных текстов Священного Писания на коми. Заметив его религиозное усердие и рвение, местный священник Саватий Сумороков привлек его для помощи в богослужениях: Степан Ермолин переводил и читал на коми религиозные поучения священника. Затем Степан Ермолин стал проводить самостоятельные религиозные беседы, перевел на коми Псалтырь и ряд духовных стихов, а также написал на коми несколько религиозных текстов для духовных песнопений. Проповедь на родном языке пришлась по духу местным крестьянам, и вскоре Ермолин обрёл среди них безоговорочный авторитет и поддержку. Теперь он выезжает с проповедью и в соседние Усть-Немский, Пожегодский и Донской приходы, где находит новых последователей. Со временем Ермолин дистанцируется от официальной православной церкви, обвиняя священнослужителей в смертных грехах. Это становится официальной линией «бурсьылысьяс», и находит выражение в создаваемой ими литературе. К примеру, в записанной в с. Пожег переработке известной легенды о Соломоне, Исус Христос, выводя праведников из ада оборачивается к Сатане и произносит следующие слова: «Погоди, будут у тебя еще люди: пьяницы, душегубы, блудники, изменники, матерщинники, сплетники и сквернословы, попы, дьяки, архиереи – все, кто много знает, но не исполняет законы Бога». Не исключено, что отход от официальной церкви произошёл под влиянием идеологии старообрядчества, которого придерживались жители соседних сел Керчомъя, Вочь и др.

На влияние старообрядчества указывает и сам институт наставничества, принятый у ермолинцев, а также доминирование эсхатологической тематики в их литературе и проповедях. Тем не менее, «бурсьылысьяс» крестятся троеперстием и не причисляют себя к староверам. Напротив, отрицая святость православия, они ищут спасения в «Степановой вере», которая взамен предлагает возможность непосредственного общения с Иисусом Христом, Богородицей, святыми и с родителями, как бы минуя посредничество церкви. Для этого некоторые из особо продвинутых в вере адептов достигали особого экстатического состояния, когда на них будто бы снисходил Святой Дух. Находясь в экстатическом состоянии, человек как бы мистически «прозревал в Духе» и ему являлся сам Иисус Христос или Богородица, но чаще он вступал в контакт с умершими. В этом случае он исполнял роль медиума, по просьбам присутствующих связывая их с тем или иным умершим. По словам очевидцев, такие люди обладали и пророческим даром, поэтому их религиозный авторитет был исключительно высок. В с. Мыёлдино даром прозрений обладал сам Степан Ермолин, считалось даже, что он может читать мысли других и без покаяния узнавать степень греховности человека. Не случайно его называли «бур висьталысь» – «учитель Добра». В с. Пожег таким даром обладал Тимон Шахов, взявший на себя обязанности вероучителя сразу после возвращения с Первой мировой войны. По словам его дочери, Авдотьи Шаховой, отец не только имел видения Иисуса Христа, но даже поддерживал связь с единоверцами из с. Мыелдино «через Дух». Сама Авдотья Шахова также имела видения с детства, но, однажды, увидев на небе образ Спаса, она попросила Его дать ей мужа. Вскоре она вышла замуж, но после этого потеряла свой дар.

Взамен православной Литургии «бурсьылысьяс» выработали особый вид богослужения, который назывался «бур кывзöм» – «слушание Добра». Богослужения проводились в домах крестьян и занимали длительное время. Как правило, служба начиналась с общей утренней молитвы, затем, после чаепития следовали проповедь и толкование Писания, обед, пение духовных песен, чай, беседа проповедника, снова пение, ужин, после чего – вечерняя молитва и акафист. Проведение подобных служб требовало немалой подготовленности, поэтому особое внимание Степан Ермолин и его последователи уделяли составлению свода богослужебной литературы. Для этого на коми язык (верхневычегодский диалект) переводились тексты Писания, псалмы, акафисты, духовные стихи, переводились даже народные легенды и апокрифические тексты, такие как «Сон Богородицы» и «Хождение Богородицы по мукам». Кроме того, составлялись сборники проповедей наиболее талантливых из учителей Добра, а также сборники духовных стихов и песен, нередко написанных самими «бурсьылысьяс». Весь объём переведённой на коми язык и вновь созданной на коми языке богослужебной литературы сегодня представить трудно, поскольку многое из этого свода же безвозвратно утеряно, многое ещё предстоит выяснить. Движение «бурсьылысьяс» с самого момента своего возникновения подвергалось репрессиям со стороны официальной православной церкви. Степану Ермолину специальным указом Синода запрещалось вести проповеди и выезжать с этими целями из Мыёлдино. Полиции был дан указ разгонять молитвенные собрания. Однако вскоре после революции наблюдался подъём движения, так что вскоре оно охватывало уже 8 волостей: Мыелдинскую, Усть-Немскую, Пожегодскую, Донскую, Большелугскую, Подъельскую, Усть-Куломскую и Керчемскую. Подъёму движения способствовали эсхатологические настроения в самом обществе, когда после закрытия и разрушения церквей в народе распространились идеи пришествия власти антихриста и скорого конца света, которого ждали в Рождество 1925 года, а затем на Троицу 1928 г.32 Фактически, это был пассивный протест против Советской власти, и вскоре она предприняла ответные меры: часть активистов «бурсьылысьяс» была раскулачена и выслана в лагеря, а другая часть – привлечена к уголовной ответственности за антисоветскую деятельность. В результате движение «бурсьылысьяс» было обескровлено, однако в своих основных формах просуществовало до 1970-гг. включительно.

Сегодня «бурсьылысьяс» есть в селах Мыёлдино, Помоздино, Пожег, Усть-Нем, в их составе исключительно женщины, которые исполняют службу на похоронах и в поминальные дни. Кроме того, у современных верхневычегодских коми сохраняется традиция проведения внехрамовых служб у почитаемых сельских святынь, расположенных на территории села, либо за его пределами. Как и в прошлом, проведение таких служб приурочивается к местным сельским праздникам, во время которых устраиваются крестные ходы. Внехрамовые службы регулярно проводятся в местах, связанных в фольклорной традиции с явлением чудотворных икон и Богородицы, а также возле целебных источников, на кладбищах и на месте бывших храмов и часовен. Поскольку местночтимые святыни включены в систему христианских координат, по-прежнему значимых для сельского социума, внехрамовые службы продолжают оставаться важной составляющей современной религиозной жизни верхневычегодских коми.

«Коми язык (начальный курс)»

Продолжительность обучения – 72 часа
Категория слушателей: работники учреждений культуры и искусства и др. лица, имеющие или получающие среднее профессиональное образование и (или) высшее.
Цель реализации программы: формирование умений общаться на коми языке с учётом речевых возможностей и потребностей обучающихся.

Задачи:
— сформировать навыки общения, которые помогут обучающемуся добиться взаимопонимания с людьми, говорящими (или пишущими) на коми языке;
— расширить лингвистический кругозор;
— направить на освоение элементарных лингвистических представлений, которые доступны для обучающихся и необходимы для овладения устной и письменной речи на элементарном уровне;
— приобщить обучающихся к новому социальному опыту за счёт проигрывания на коми языке различных ролей в игровых ситуациях, типичных для бытового, семейного, учебного общения.

Художественное образование

1. Методика обучения игре на фортепиано в детской школе искусств (32 часа)

2. Актуальные методики обучения игре на фортепиано в детской школе искусств (24 часа)

3. Методика обучения игре на оркестровых струнных инструментах в детской школе искусств (40 часов)

4. Методика обучения игре на оркестровых струнных инструментах в детской школе искусств (24 часа)

5. Методика преподавания игры на духовых инструментах в детской школе искусств (18 часов)

6. Методика обучения игре на баяне (аккордеоне) в детской школе искусств (72 часа)

7. Методика преподавания хоровых дисциплин в детской школе искусств (32 часа)

8. Мастерская хормейстера: актуальные вопросы вокально-хоровой работы (32 часа)

9. Методика преподавания сольфеджио в детской школе искусств (24 часа)

10. Методика преподавания музыкальной литературы в детской школе искусств (32 часа)

11. Методика преподавания музыкальной литературы в детской школе искусств (24 часа)

12. Практические аспекты методики обучения игре на струнных народных инструментах (домра) (16 часов)

13. Концертмейстерское мастерство (24 часа)

14. Рисунок, живопись, композиция: методика обучения в академической традиции (32 часа)

15. Методика преподавания классического танца в детской школе искусств (16 часов)

16. Методика преподавания по дополнительной предпрофессиональной общеобразовательной программе «Дизайн» (24 часа)

17. Организационно-методическое обеспечение деятельности детских школ искусств (16 часов)

18. Сольное академическое пение (40 часов)

Культурно-досуговая деятельность

1. Методическое обеспечение учреждений культурно-досугового типа: современные направления и перспективы деятельности (24 часа)

2. Инновационные подходы к организации культурно-досуговой деятельности (16 часов)

3. Организация культурно-досуговой деятельности: организация детского досуга (16 часов)

4. Организация культурно-досуговой деятельности: организация досуга подростков (24 часа)

5. Организация культурно-досуговой деятельности: организация и проведение новогодних мероприятий (16 часов)

6. Организация деятельности учреждения культуры по предоставлению услуг лицам с инвалидностью и другим маломобильным группам населения (16 часов)

7. Методика вокально-хоровой работы в народном коллективе (24 часа)

8. Методика работы в народно-певческом любительском коллективе (24 часа)

9. Методика работы с эстрадным вокальным коллективом (16 часов)

10. Самодеятельное хореографическое творчество: коми танец (16 часов)

11. Самодеятельное хореографическое творчество: современный танец (24 часа)

12. Самодеятельное хореографическое творчество: современный танец (16 часов)

13. Самодеятельное хореографическое творчество: танцы народов мира (24 часа)

14. Самодеятельное хореографическое творчество: русский народный танец (16 часов)

15. Самодеятельное хореографическое творчество: детский и народный танец (16 часов)

16. Совершенствование и развитие методики работы руководителя любительского театрального коллектива (16 часов)

17. Сценическая речь и мастерство ведущего (16 часов)

18. Современные тенденции в дизайне экспозиций (24 часа)

19. Декоративно-прикладное творчество (по направлениям) (24 часа)

20. Декоративно-прикладное творчество: народная кукла, художественное ткачество (24 часов)

21. Организация культурно-досуговой деятельности (16 часов)

22. Режиссура театрализованных представлений (16 часов)

Библиотечная деятельность

1. Библиотечное обслуживание разных категорий пользователей (32 часа)

2. Менеджмент в библиотечной деятельности (32 часа)

3. Библиотечно-информационная деятельность (16 часов)

4. Современная библиотека: актуальные практики и технологии (32 часа)

5. Библиотечная деятельность (32 часа)

Музейная деятельность

1. Современные направления и перспективы музейной деятельности (22 часа)

2. Современные направления и перспективы музейной деятельности (32 часа)

3. Инновационные подходы в организации музейной деятельности (32 часа)

Информационные технологии

1. Основы работы в Windows. Текстовой редактор MS Word. Сеть Internet (16 часов)

2. Программа MS Power Point (16 часов)

3. Видеоредактор Киностудия Windows Live (16 часов)

4. Программа MS Excel (16 часов)

5. Компьютерная графика: растровый редактор Adobe Photoshop (16 часов)

6. Компьютерная графика: векторный редактор Corel Draw (16 часов)

7. Создание Web-сайта: редактор WordPress (24 часа)

8. Создание Web-сайта: редактор Dreamweaver (32 часа)

9. Презентационные возможности программ MS Power Point и видеоредактора Киностудия Windows Live (16 часов)

10. Звукозапись с применением компьютерных технологий: аудио редактор Adobe Audition (32 часа)

11. Звукозапись с синтезатора с использованием аудиоредакторов Adobe Audition, Cubase (16 часов)

12. Нотно-графический редактор Finale (1 уровень) (32 часа)

13. Нотно-графический редактор Finale (2 уровень) (32 часа)

14. Компьютерная графика (трёхмерная): графический редактор Cinema 4d (16 часов)

15. Современное звуковое оборудование (24 часа)

16. Основы цифровой видеозаписи (программа Adobe Premiere Pro) (32 часа)

17. Современные технологии постановочного освещения (16 часов)

18. Синтезатор для начинающих (16 часов)

19. Клавишный синтезатор (40 часов)

20. Аранжировка на синтезаторе с помощью функций секвенсора: STEINBERG CUBASE (16 часов)

21. Компьютерная графика: векторный редактор ADOBE ILLUSTRATOR (24 часа)

22. Видеомонтаж в видеоредакторе VSDC (24 часа)

Управление в сфере культуры

1. Менеджмент в сфере культуры: теория и практика (проектная деятельность) (16 часов)

2. Менеджмент в сфере культуры: теория и практика (приносящая доход деятельность учреждений культуры) (16 часов)

3. Менеджмент в сфере культуры: теория и практика (маркетинговая, рекламная и PR-деятельность в учреждении культуры) (16 часов)

4. Маркетинг, реклама и PR: актуальные подходы (16 часов)